Apuntes de Historia de la Filosofía.
2º de bachillerato.
Juan José Llompart Torres.
Colegio Mulhacén (Grupo Attendis)
Alejandro Llano.
FILOSOFIA GRIEGA:
Del mito al logos. LOS PRESOCRÁTICOS:
(s. VI – V a.C.).
Escuela de Mileto: comienza
la búsqueda del arjé (principio).
Tales de
Mileto: El agua.
Anaximandro: El ápeiron (lo indeterminado).
Anaxímenes: El aire.
Pitágoras: Los números * metempsicosis (transmigración de las almas).
· dualismo antropológico.
Heráclito: Fuego –
cambio : oposición armonía
Parménides: Ser : uno inmutable eterno
inengendrado
incorruptible pleno
PLURALISTAS: El arjé está formado por elementos múltiples.
El cambio es producido por fuerzas extrínsecas, que mezclan los elementos.
Empédocles: Agua
- tierra – fuego – aire (fuerza: amor – odio )
SOFISTAS: De la naturaleza a la polis:
democracia, libertad, ley.
-
relativismo moral
-
convencionalismo jurídico: convencer (retórica)
SÓCRATES (- 399 ): Concepción objetiva del bien Método socrático:
Ironía
Mayéutica Intelectualismo moral: Conocer el bien es ser bueno.
Contexto histórico cultural y filosófico de la República
(VI-VII) de PLATÓN.
El fragmento seleccionado pertenece a …(escoge uno de los cuatro)
1. Símil del sol (final del libro VI)
2. La línea dividida ( final del libro VI)
3. El mito de la caverna (principio del libro VII)
4. La ascensión dialéctica (principio del libro VII)
Constituye
junto con (incluye las tres restantes)… las cuatro
claves para la interpretación
unitaria de los libros VI y VII del diálogo la República, obra del periodo de la madurez de Platón, en la que trata
acerca de la justicia y organización del Estado.
También pertenece a este periodo El
Banquete, en el que trata sobre el amor y la belleza;
Fedón, sobre la inmortalidad, y Fedro, sobre la belleza.
La obra de Platón - filósofo del s.IV a.C.-, representa la primera gran síntesis de la historia de la Filosofía, nacida dos siglos antes. Los diez libros que componen la República fueron escritos en unos quince años. El libro I fue escrito poco después de la injusta muerte de su maestro Sócrates (399 a.C.), por lo que podemos decir que es éste el motivo de su redacción. La República la concibe Platón como un remedio (medicina) para los males políticos del momento. Los libros V, VI y VII están dedicados a estudiar bajo qué condiciones puede realizarse un Estado justo. Que han de gobernar los sabios, los filósofos es la idea clave de la utopía platónica. Sólo un gobierno de filósofos puede dar respuesta al problema de construir y mantener un orden social justo. Pero es necesario que las personas, que han de cargar con tal responsabilidad reciban una educación, que garantice su honestidad y su sabiduría, haciéndoles capaces de llegar a captar la esencia del bien y de otras ideas, como la de justicia, que son la base de la moral y de la política. A este momento del diálogo, el de la educación, pertenecen los pasajes seleccionados para el comentario.
Todo esto nos permite decir, que en Platón no sólo hay una filosofía política, sino que también hay una
política de la filosofía: inscripción de toda una filosofía en la polis.
Si analizamos la situación histórica, entenderemos mejor la postura de Platón.
Podemos interpretar la vida griega
de esta época mediante tres claves:
El
comercio que surge en el Mediterráneo, tras la caída de los fenicios, facilita la vida económica y cultural
(sjolé) de los ciudadanos libres. Ante la amenaza del absolutismo persa, Grecia, liderada por Esparta, vence en la
Guerras Médicas, triunfando así la racionalidad y la individualidad.
Grecia, tiene dos representantes opuestos en su política. Atenas (ciudad-estado)
evoluciona desde la monarquía hacia la oligarquía (nobles), y debido al incremento económico, el pueblo reclama
sus derechos, llegando
así a la democracia
(isonomía). Esparta suple con su fuerza y las conquistas su carencia comercial y económica, hasta llegar a
amenazar la hegemonía de Atenas (guerra del
Peloponeso).
Platón vive la decadencia de Atenas manifestada en dos sistemas de corrupción en alternancia: enriquecimiento de los nobles y debilidad de la democracia (demos = pueblo).
Acabada la guerra Esparta instaura en Atenas el partido aristocrático de los Treinta Tiranos. Platón, noble preparado como oligarca, renuncia del cargo por los crímenes cometidos por este gobierno. Al volver la democracia, surge una venganza contra los seguidores de los tiranos. Sócrates fue injustamente condenado, por la acusación de los sofistas, quienes llamándose a sí mismos sofoi (sabios), no buscan la verdad, sino satisfacer al pueblo. Este hecho influirá en que Platón -su discípulo- pase de la política a la filosofía.
En consecuencia, Platón busca con su filosofía una nueva forma de gobierno,
distinta a la democracia y a la oligarquía.
Sócrates,
protagonista principal de los escritos de Platón, enunció unos principios prácticos de la vida moral,
que Platón sustentaría con una base teórica,
que constituirá el primer gran sistema de pensamiento. En el texto de la
República aparecen entrelazadas junto
a sus ideas políticas, que inspiraron seguramente la obra, su doctrina ontológica, gnoseológica y antropológica. Las
principales ideas de la doctrina
socrática son: existe un bien permanente objeto de la virtud; el bien es cognoscible y la virtud enseñable; lo
mejor del hombre es su interior espiritual; el fin de la política es educar a los hombres para hacerlos justos
consigo mismo y con los otros miembros
de la polis.
De Crátilo,
discípulo de Heráclito, Platón aprende la mutabilidad radical del mundo particular y la incapacidad de
los sentidos para alcanzar una verdad permanente.
Esta noción unida a la socrática le permite deducir, que la verdad no puede provenir del conocimiento sensible
del mundo particular, sino que ha de llegar
desde el hombre
interior, que conecta
con la realidad permanente y plena, que existe más allá de la sensibilidad.
De su
viaje a la Magna Grecia aprende de los órfico-pitagóricos y eleáticos. De los primeros la idea del
alma como verdadera esencia del hombre, la teoría
de la reminiscencia, la consideración negativa de lo material y la importancia central de las matemáticas, para llegar al conocimiento pleno,
salir del dominio del conocimiento
sensible y aspirar a lo universal. La distinción platónica entre una realidad
sensible, la que vemos y otra inteligible, a la que nos conduce
nuestra razón, viene de la
distinción parmenídea entre vía de la
opinión y vía de la verdad. El mundo
inteligible de Platón presenta la
estabilidad y permanencia del ser de Parménides, que permiten la ciencia.
Pero de un modo más directo y cercano, su filosofía se presenta como reacción crítica frente a los sofistas: Estos constituían un movimiento filosófico surgido en Atenas a mediados del siglo V muy relacionado con el surgimiento de la democracia. Para triunfar en política había adquirido mucha importancia la preparación en todos los saberes y técnicas relacionados con el arte de convencer y de dirigir un Estado: oratoria, retórica, lógica, gramática, legislación, moral, etc., y los sofistas eran las personas capaces de ofrecer, mediante pago, dichas enseñanzas. Según Platón, los sofistas engañan con su supuesto saber, diciendo poner “vista en ojos ciegos”. Los sofistas, centrados en el terreno ético, afirmaban el relativismo (Protágoras), e incluso el escepticismo(Gorgias), acerca de la existencia de patrones o normas de conducta de validez universal, al opinar que la ley y las costumbres humanas son convenciones (nomos), a diferencia de la necesidad con la que se presenta la ley de la naturaleza (fisis). Platón se mantendrá fiel a las ideas enunciadas por su maestro Sócrates, quien defendía un intelectualismo moral, basado en el conocimiento de unos principios universales.
Aparte de
su interés filosófico de primer orden, la República fue el primer libro de un género literario, el de
las utopía, al que dio nombre la obra de Tomás
Moro, y que consiste esencialmente en la descripción de una ciudad o estado ideal
que pueda servir
como referencia para el cambio de la sociedad.
Platón es uno de los filósofos que más ha influido en los pensadores de todos los tiempos. El anhelo de explicar la realidad unitaria y armónicamente, según una valoración trascendente, es uno de los aspectos más representati vos del platonismo que se vuelve a encontrar en Plotino, en S. Agustín y en otros Padres de la Iglesia. Las corrientes platónica y neoplatónica se transmiten a lo largo de la Edad Media a través de pensadores cristianos.
Esta línea de pensamiento se proyecta, ya en la modernidad en Descartes,
que apoya su sistema filosófico en la creencia de ideas innatas y en el método
matemático.
El principal peligro del platonismo
es caer en un idealismo
que niegue o rebaje la realidad objetiva
del mundo físico
o sensible.
Los diálogos platónicos.
La filosofía
puede entenderse sin duda como una ciencia y también como una actitud profunda, que comporta una conducta: el filósofo es el que ama la sabiduría, y el amor entraña una tendencia hacia lo que aún no se posee.
De ahí que la primera
condición para que surja el amor a la sabiduría es la conciencia de que inicialmente se carece totalmente de ella.
La actitud contraria es justamente la del pedante, que se cree sabio, sin tener conciencia de que carece de lo más importante.
Diálogo y dialéctica en Sócrates.
Sócrates fue un gran educador, que se rodeó de un gran número de discípulos. Sin embargo no dejó ninguna
obra escrita y sólo conocemos
su pensamiento a través de Platón, dado que le otorga el papel de protagonista principal
de todos sus diálogos.
Sócrates es considerado por sus conciudadanos como un sofista, a pesar de que se enfrenta con ellos en la mayoría de
los diálogos, sobre todo con los que habían
sido sus discípulos. Los sofistas se consideraban sabios por dominar el arte de la retórica
pero andaban muy lejos de poseer la verdad y sólo buscaban
triunfar en la vida política, pensando que ya eran sabios.
Contra esta actitud Sócrates repite la máxima moral, que se leía a la
entrada del templo de Delfos:
“Conócete a ti mismo”, en una nueva versión según la conocida frase: “Sólo sé que no sé nada”.
Cuando se es consciente de la propia ignorancia
se puede emprender la búsqueda de la verdad, porque es entonces cuando se ama lo que no se posee, la sabiduría.
En esa búsqueda de la verdad, Sócrates rescata el pensamiento en su
pureza originaria, que ya no es tan
sólo logos, sino dia-logos o razonamiento a través de, o junto a otros. El carácter universal del logos humano hace que
este sea social, comunicativo, desde
su surgimiento mismo. Hasta en ese punto es el hombre social: el mundo de la verdad no se le abra sino en la comunicación, en el diálogo.
El método de la filosofía
en Sócrates era la dialéctica, el diálogo y constaba de dos fases:
la ironía y la mayéutica.
a)
Mediante la ironía Sócrates utiliza el diálogo para
llevar a aquel con quien habla a la
primera condición, al punto de partida de todo filosofar al “Sólo sé que no sé nada”, reconocimiento de la propia ignorancia.
b)
La segunda parte de la dialéctica, la mayéutica,
Sócrates la comparaba con la
profesión de sus padres: conseguir sacar una estatua de un trozo de mármol o cooperar
en un alumbramiento. En este caso, el alumbramiento de la verdad conseguido en el otro a través
del diálogo.
Este es el
sentido originario de la educación: educir de las virtualidades del otro su máximo perfeccionamiento. Por este
motivo Aristóteles atribuye a Sócrates dos descubrimientos genuinamente filosóficos: la definición universal
y el razonamiento inductivo.
a) La
definición universal era el fin de la dialéctica. Lo que se buscaba con el diálogo era el conocimiento cierto y
seguro, universal y necesario que proporciona la definición – de la justicia, o del valor, o de la piedad, o de
cualquier virtud -. Así la ética
queda libre del relativismo de la sofística, y el hombre con un norte seguro a seguir en su conducta.
b) El razonamiento inductivo
permite pasar de los casos particulares a los
conceptos universales, que a su ve reflejan
una idea o arquetipo del que son imitación.
Sin embargo, nunca alcanzamos un conocimiento pleno de la verdad, aunque existe, y poco a poco nos podemos acercar
a conocerla cada vez mejor.
a)
Diálogos de Juventud.
Escritos después
de la muerte de Sócrates:
- Apología de Sócrates.
- Protágoras.
b) Diálogos de madurez.
- Fedón
- La República
- Fedro
Supone el retorno
a los antiguos problemas metafísicos planteados por Heráclito y Parménides, a fin de lograr
una conciliación entre el ser y el movimiento.
Al mismo tiempo le permite
descubrir y exponer
definitivamente la realidad
suprasensible de las ideas, como punto de apoyo firme de toda su
filosofía y de su ética de la felicidad.
C Diálogos
de la vejez: Timeo y la Leyes
1. Antropología.
En los diálogos de Platón, Gorgias y Protágoras se han enfrentado
dos modelos de vida, el de los sofistas basado en la satisfacción del placer y el de Platón
fundado sobre el anhelo de la justicia. La diferencia entre ambos no está sólo en las consecuencias, sino sobre todo en la visión del hombre que sustentan a una y otra concepción. Para los sofistas, el
hombre no es más que lo que de él se ve, un
conjunto de deseos y necesidades que busca satisfacer. Para Sócrates;.
en cambio, el hombre verdadero es el
interior, que se enriquece haciendo el bien y se destruye practicando el mal.
En el Fedón, obra de
madurez, escrita por Platón, cuando su maestro
es condenado a beber la cicuta, explica qué es el hombre, porqué es preferible seguir el bien aunque cueste
y qué espera al hombre
tras su muerte.
En el Fedón se nota, por vez primera, la
creciente influencia de las ideas pitagóricas
en la filosofía platónica a partir de su viaje a la Magna Grecia. En ellas vio el asiento
filosófico para el concepto socrático-platónico de la personalidad humana como algo interior. En esta obra
explica Platón por vez primera la
doctrina de la distinción entre el
cuerpo y el alma, que
forma parte intrínseca de su doctrina.
En la mayoría de las doctrinas presocráticas, se había hablado del alma pero como si fuera un mero desarrollo o
epifenómeno del cuerpo, o como una especie
de armonía que pone en relación las partes del cuerpo. Sócrates indica en este diálogo que el cometido y la
importancia del alma es mucho mayor. El alma es verdaderamente distinta del cuerpo y anterior a él. Platón propone varios argumentos para demostrar la preexistencia del alma. Señalemos
los más importantes de ellos:
a)
Platón parte del tema que hasta ahora ha centrado su
interés: la existencia de unos
principios objetivos para juzgar los hechos morales. El hombre posee esos principios, pero no puede haberlos sacado
del conocimiento sensible puesto que todo
lo sensible es particular y cambiante. Lo mismo puede decirse de las verdades matemáticas. Platón -por influjo de
Crátilo- está de acuerdo con los sofistas en que lo sensible no puede proporcionar conocimiento permanente. En
consecuencia, el hombre tiene que
tener esos principios desde antes de poseer el conocimiento sensible, por lo que algo en el hombre -el alma-es
anterior al cuerpo.
b) Por ser capaz de captar esos principios, el alma ha de tener una cierta semejanza
en su naturaleza con respecto a las Ideas. Frente a las
cosas
sensibles que son siempre compuestas,
el alma ha de ser simple, y lo simple -al
no tener contrario- no puede desaparecer.
En consecuencia, en Platón se unen las tesis de Sócrates y de los pitagóricos,
para responder a sus propias preguntas: el conocimiento verdadero es posible, porque el hombre conoció, antes
de haber tenido cuerpo , los principios permanentes que nos permiten
conocer la naturaleza y juzgar los hechos morales.
El argumento platónico es claro: al conocer las cosas sensibles les atribuimos propiedades (son bellas, buenas, justas, etc...) pero con la conciencia de que ninguna de ellas realiza completamente esa propiedad. Esas afirmaciones implican que sabemos la semejanza que hay entre las cosas y la Idea perfecta y también la diferencia. Ese conocimiento no puede venir de las cosas, por lo que tiene que proceder de un conocimiento anterior. Por eso, todo conocer es para Platón recordar. Las cosas sensibles nos traen el recuerdo, la reminiscencia, de las Ideas perfectas, sin las que nuestros juicios serían imposibles. Esta doctrina del conocimiento verdadero, que es fruto del recuerdo de la razón ante el conocimiento sensible, lleva a una doctrina del hombre: el ser humano verdadero, originario, era puramente espiritual y recibió un cuerpo como castigo, del que debe procurar librarse por la purificación interior.
- La preexistencia
del alma con respecto
al cuerpo.
- La definición
del alma como esencia verdadera del hombre, a la que no pertenece al cuerpo.
- La explicación del conocimiento como algo que no proviene
de los sentidos sino
de la reminiscencia de la razón.
Platón no rectificó esta doctrina, pero sí la perfiló y particularizó en escritos posteriores. Hay que entender que en su
obra pugnan dos fuerzas igualmente importantes: su deseo, por una parte, de fundamentar los principios éticos de Sócrates
y, por otro, su interés
por que su doctrina conectase
lo más profundamente con los datos que nos ofrece la realidad. De este
modo, las tesis pitagóricas
coincidían con los principios socráticos del alma como eje y centro de la vida del hombre, pero la aceptación
acrítica de esas mismas tesis llevaría a admitir la separación radical del cuerpo y el espíritu. Si bien Platón
pensaba como los pitagóricos que en origen eran elementos
distintos, en la situación actual del hombre, el espíritu y el cuerpo estaban
interrelacionados puesto que el primero manda sobre el segundo,
y no pocas veces la situación del cuerpo impide la actividad propia de la interioridad humana.
Esto llevó a que Platón
propusiera en su gran obra, la República, la
tesis del alma
tripartita, es decir, que
dentro del alma humana existían tres funciones o partes. Esta doctrina volvió a ser reafirmada en una de sus últimas obras, el
Timeo, por lo que pertenece de
pleno derecho a las tesis básicas de Platón junto con la que constituye el eje del Fedón: la
inmortalidad y preexistencia del alma.
Como cuenta Sócrates
en uno de los mitos
que aparecen en la República, los dioses pusieron diversos
metales nobles en los hombres, en unos oro, en otros plata, y hierro y bronce en la mayoría. Platón hace descansar la
existencia de estos tres grados sociales en tres tipos psicológicos básicos: el intelectual, el pasional y el apetitivo.
Responde a tres tipos de deseos:
a) El racional: busca la comprensión de lo que conoce. Se mueve por el deseo de la verdad y constituye lo más divino del hombre.
Forma la clase
de los gobernantes. Aptos para el conocimiento, deben dirigir la ciudad. En el Timeo pone la parte racional en la cabeza e indica que es la única inmortal.
b)
El pasional o irascible : que está formado
por el espíritu de lucha, por la indignación ante la injusticia y por la ambición y la competitividad. Compone la clase de los GUARDIANES. Están prestos
para todas las actividades que entrañen riesgo
y que impliquen la osadía y el valor. Extrayéndola de una antigua tradición homérica,
Platón la pone en el pecho, entre el corazón y los pulmones.
c)
El apetitivo o concupiscible : que busca mantener al cuerpo en existencia, satisfaciendo sus deseos. Forma la clase
de los ARTESANOS Y CAMPESINOS. Son personas con menor actividad y conocimiento, dedicadas
a la satisfacción de las necesidades básicas de alimentación y subsistencia.
En todo hombre existen los tres niveles y cada hombre se diferencia de los demás por el que domina en él. En el Fedro, otro de los diálogos de madurez, anuncia Platón un mito en el que propone la relación de las tres almas. El hombre es como un auriga que conduce un carro, impulsado por dos caballos. El auriga es la razón, que debe dirigir al hombre, pero para ello usa el cuerpo, al que mueven los dos caballos: uno dócil, obediente a la voz del auriga; otro indisciplinado, que sólo se somete al látigo. Algo parecido ocurre en cada hombre. El alma irascible debe ayudar a la razón, pero a ella se opone el alma concupiscible, que sólo se guía por la satisfacción de los deseos corporales.
En estado puro, Platón sigue pensando que el alma no estaba impedida por el
cuerpo y no era algo compuesto, pero rectifica la tesis pitagórica para
explicar la situación actual del hombre encarnado, en el que el espíritu manda sobre el cuerpo y
éste a su vez impide o ayuda la
acción del alma. Esto supone ya un cierto reconocimiento del valor del cuerpo.
Se observa
en Platón una fricción entre sus tesis gnoseológicas y sus principios morales. En estos últimos, el
hombre es indudablemente inmortal y está destinado
a vivir «ante otros dioses sabios y buenos, y luego, ante personas ya fallecidas mejores que las de acá» (Fedón 63b), pero su teoría del conocimiento sólo reconoce como inmortal la parte superior del hombre, ajena
a la conciencia individual y al
cuerpo. Esto provoca el dualismo alma-cuerpo, característico de la filosofía
de Platón, y que se repetirá con ciertas modificaciones en el neoplatonismo y en San Agustín.
2. Ontología y teoría del conocimiento.
La filosofía platónica se inicia con el intento de fundamentar la
concepción socrática del Bien
absoluto como meta de la virtud humana. Opuesta a su intención se encuentra la doctrina sofística que niega, por un lado, la existencia de una entidad superior al juicio humano
(Protágoras) y, por otro, la capacidad humana de conocer dicha entidad si es que existe (Gorgias). Ambas
cuestiones son capitales para el establecimiento de una ética objetiva. Por eso, en las primeras
obras, Sócrates aparece
como el buscador
de la definición moral. En estos diálogos se vuelve una y otra vez a un mismo objetivo: conocer
qué hace a un hecho virtuoso.
En las obras siguientes, Platón da un salto cualitativo e intenta
averiguar las características
concretas de esos principios que son el fundamento de nuestros juicios sobre la realidad y sobre nuestras acciones.
a. Ha de ser algo permanente: No puede cambiar porque si no, no sería fundamento de juicio.
b. Tiene que
ser algo objetivo: si fuese sólo una palabra
u opinión, su valor sería muy reducido.
No es algo que el hombre piensa,
sino que está en las cosas mismas.
c. Tiene que ser uno: es un principio único que sirve para calificar a cosas muy diversas entre sí.
d. No puede ser particular y sensible: como ha indicado Heráclito, lo particular es múltiple y cambiante porque está sometido siempre al cambio. El principio que permite unir todas las experiencias particulares ha de estar fuera de la rueda cambiante de lo sensible.
Esta
primera investigación platónica ha dado los pasos siguientes: en primer lugar, parte de la existencia de una moral
objetiva. Para que dicha moral pueda darse, el hombre debe tener una serie de principios objetivos con los que juzgar las realidades sensibles, que son múltiples y cambiantes. Esos principios deben ser independientes de nuestra razón (porque si no serían subjetivos) y de las cosas (porque
si no serían cambiantes). Al estudiar el lenguaje, Platón
advierte que esto no sólo se
aplica a la moral sino a todo el conocimiento humano. Éste consiste en la universalización de las
experiencias sensibles, es decir, en conducir
éstas a un ámbito superior, que es permanente y universal. Cuando digo «esto es
un hombre», quiero indicar que este sujeto singular se comporta del
mismo modo que otros individuo s atendiendo a un patrón común que forma su naturaleza.
La pregunta que Platón se formula es la que todo hombre se haría en una situación semejante: ¿de dónde saca el hombre esos principios universales que le permiten juzgar la realidad particular? Plató n está seguro que no pueden venir del conocimiento sensible. Deben estar en el hombre desde antes de tener
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OPINIÓN (Doxa) |
CIENCIA (Episteme) |
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Conocimiento sensible: vista |
Conocimiento inteligible (razón) |
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Capta lo particular |
Llega a lo universal |
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Eikasia conjetura Sombras, ilusiones. No son reales Son copia de los objetos físicos Puras apariencias |
Pistis
creencia Objetos
físicos (fuego) Son reales aunque
de ellos sólo
hay creencia P a r t i c u l a r e s sensibles |
Dianoia razonamiento Matemátic as No es puro conoci miento sino el uso hipotético de la razón
sobre los seres sensibles P a r t i c u l a r e s inteligibles ( univ ) |
Noesis Inteligir Dialéctica ( Fª ) -Luz del “sol” Sin imágenes. Principios indudables de los que deriva la ciencia. Pura intuición Universales |
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Intermedio entre
el ser y el no ser |
Ámbito del ser |
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cuerpo. Esta tesis,
que constituye el eje del Fedón, lleva a Platón a afirmar las siguientes nociones:
a. El conocimiento es producto del recuerdo de los Principios universales conocidos en una vida anterior, en la que el alma estaba separada del cuerpo.
b. Existen dos niveles de realidad: uno particular y cambiante, denominado por Platón lo visible, y otro universal y permanente, llamado lo inteligible. Este segundo es más real y perfecto que el primero, aunque a nosotros no nos lo parezca.
El pasaje de la línea
En su gran obra de madurez,
la República,
intenta Platón explicar en que consiste ese mundo perfecto e inteligible. Ya desde el Fedón
empieza a buscar un
nombre para denominar esos principios, y decide
llamarlos ideas,
no porque sean inventos
de la razón sino porque
se conoce a través de ella, o formas, porque
no tienen materia, o arquetipos,
porque son los principios a partir de los cuales conocemos y existen los seres.
El
conocimiento humano no está, sin embargo, preparado para la captación de estos principios. La situación del hombre es parecida a la de una línea que más bien parece una empinada
pendiente. El hombre común se encuentra dominado por sus sentidos y no puede sino emitir opiniones
falibles y cambiantes sobre la realidad. A esto lo llama nuestro
autor estado
de opinión (doxa). Cuando simplemente capta lo sensible,
está en una situación de fe (pistis) pues ve cosas pero no sabe de donde vienen, pero cuando intenta
explicar lo sensible desde su
particularidad no puede sino emitir conjeturas llenas de errores. En el mito de la Caverna
-uno de los más conocidos
de la filosofía platónica- se nos comparará a este hombre con alguien escondido desde la niñez en
una cueva, atado mirando a la pared,
y que sólo puede ver las sombras que se proyectan en ésta.
Pero el hombre recuerda los principios universales y compara estos,
de forma oscura, con las cosas
cambiantes. Esto es el
inicio de la ciencia (episteme), la salida de la cueva. En un
primer momento, se compara lo particular con el recuerdo de esos principios, universalizando estos y
convirtiéndolos en particulares inteligibles,
pero esa ciencia primera precisa del conocimiento puro y directo de los universales, que son el fundamento de la realidad
sensible. Ya no es una trabajo de demostración como el momento anterior
sino una visión (noesis) de lo
perfecto que constituye la sabiduría.
Sócrates indica que para llegar a este nivel, el hombre debe liberarse del cuerpo por la muerte,
o pasar por un largo proceso de purificación moral e intelectual que se va a denominar dialéctica. Sus pasos son los siguientes:
2. Rechazo de las que lleven a conclusiones contradictorias.
4. Proceso descendente desde la Idea de Bien hasta lo sensible. El proceso anterior había sido tentativo, el de ahora -fundado en la Idea universal- es probativo.
Intentando
solventar el dilema abierto por Heráclito y Parménides, Platón se encuentra con la difícil alternativa entre
el mundo que vemos (cambiante y particular)
y la verdad de la razón. Su solución busca una vía intermedia: mantener el valor del mundo sensible, pero proponiendo un
fundamento en el que se asiente la realidad cambiante del mundo y de nuestro
conocimiento de él. Debe existir, por tanto,
una instancia superior que corresponda al conocimiento verdadero que versa sobre lo universal, sobre lo que no cambia.
Esta es la tesis fundamental del pensamiento platónico, conocida como hiperrealismo: por encima de esta realidad caduca y cambiante, hay otra universal
y perfecta, formada
como ésta por seres diferentes pero que goza cada uno de las cualidades de la perfección.
En ella no hay entidades particulares sino principios universales (lo bello en sí, Io justo en sí, lo uno en sí) que tienen existencia propia.
Para Platón todas las ideas
gozan de los caracteres del ser parmenídeo: son inmutables, atemporales y autoidénticas. El reino de los universales es divino, inmortal y perfectamente inteligible, sin
ningún rastro de la imperfección debida a la
particularidad. Cada elemento
es ya todo lo que tiene que ser, «gozan siempre de la
misma manera en su autoidentidad» (Fedón 80b).
Dentro de las ideas hay una jerarquía
de perfección. En la República ocupa la cúspide de este mundo
perfecto la Idea de Bien.
Con la República, presenta el filósofo ateniense
los fundamentos de su visión de la realidad en los ámbitos
antropológico, metafísico, gnoseológico y político. Con ello,
sin embargo, sólo había dado los primeros pasos en algunas cuestiones que fue madurando
en su vida posterior:
1. ¿Qué son realmente las Ideas?
2. ¿Cómo se relacionan con lo sensible?
3. ¿Cuál es la realidad
de lo particular?
A la profundización de estas cuestiones, con revisión crítica en muchos casos dedicó las obras posteriores, entre las que destacan singularmente Parménides, el sofista, el político, Teeteto,
Timeo y Las Leyes.
¿Cómo son estas realidades supremas que Platón llama Ideas? En la República,
nuestro autor dice que hay una Idea correspondiente a cada nombre común, es decir, cada conjunto real
tendría que tener una Idea representativa. Eso
nos llevaría a hablar de tres tipos de Ideas: las morales
que hacen referencia a cuestiones
de valor, como la justicia, la belleza, la bondad; las matemáticas,
que sirven para el
conocimiento general del mundo particular, como la de semejanza, unidad o pluralidad; y, por fin, las Ideas
físicas, que hacen referencia a los
seres existentes en el mundo.
En el Parménides sufren una grave crisis este último tipo de Ideas, ya que no parece posible que
pueda existir una Idea perfecta de alqo esencialmente imperfecto. Sin embargo, éstas volverán a reaparecer con fuerza en el Timeo.
La duda sobre la existencia de estas Ideas permanecerá a lo largo de toda la obra de
Platón.
En este
curioso diálogo, en el que Sócrates pierde por vez primera su papel preponderante, Platón revisa su doctrina:
las Ideas son formas únicas de realidades múltiples, son como el modelo establecido en la realidad
y del que los singulares son copias. Son objetos intelectuales
porque pueden ser conocidos por la razón, pero no son inventos de la mente, es decir, sin ser producidas por el hombre,
éste puede conocerlas por medio de su razón. Dicho de otro modo, nuestro
autor mantiene de forma más perfilada, lo que ya estaba presente
en sus primeros diálogos maduros:
la Idea es necesaria para el conocimiento, porque si no existe algo permanente y firme, fuera de la
multiplicidad cambiante de las cosas, no se puede
pensar ni filosofar. Platón está dándole la vuelta al argumento central de Gorgias: si sólo tenemos
lo sensible, el ser ni es posible,
ni es pensable, ni se puede
hablar de él; por contra -dirá Sócrates- puesto que hablamos y pensamos, debe existir un principio uniforme -fuera de lo sensible - que dé unidad y
regla objetiva a nuestro pensamiento.
El
pensamiento de Parménides, que tanto debió agradar a Platón, Platón,
encerraba una contradicción que el de Elea no había advertido
y que había amenazado al
pensamiento platónico en La República:
si el Uno es el único Ser, entonces no sólo se acaba con la multiplicidad como había
pensado Parménides sino que se
elimina también todo medio de conocer al Uno, ya que -como mostró Gorgias-
nada de lo que nos muestra el conocimiento sensible tiene que ver con el
Ser Absoluto.
Algo parecido le había ocurrido a Platón: habiendo recurrido a los universales para explicar los seres concretos
del mundo sensible,
terminaba concluyendo que estos últimos
-en comparación con las Ideas- no eran verdaderamente. La Unidad es necesaria para explicar que los seres son unos, pero
si la Unidad requiere una unión interna que ningún ser compuesto puede poseer,
entonces deja de tener sentido.
Por eso, avanzando
más allá de Parménides,
el pensador ateniense debe reconocer la existencia de las Ideas pero explicando a su vez la de los seres
sensibles, es decir, seres
que son pero que no son del todo.
Lo sensible es, pero a la vez no-es, ya que deja por realizar un número ilimitado
de posibilidades. De este modo, se puede admitir que el no-ser (lo sensible) sea en un cierto sentido.
En el diálogo
entre el joven Sócrates y el temible
Parménides, Platón ha empezado a debatir lo que resulta el tema fundamental de reflexión en la Academia
desde su vuelta
de Siracusa, y que marcará
la base de su separación ideológica con Aristóteles, discípulo por entonces
de la escuela. Las Ideas no son cosas sensibles, están separadas de ellas (son trascendentes a las cosas), pero las cosas son copias de las ideas, participan -con un término que Platón emplea
ya en este diálogo- de lo inteligible, por lo que las Ideas deben estar de algún modo en las cosas (son inmanentes
a ellas). Platón, sincero buscador
de la verdad, muestra sus dificultades para responder a esta cuestión,
cuando Sócrates es acorralado en el diálogo por el pensamiento de Parménides: ¿las cosas participan de toda la Idea o sólo de parte de ella? El individuo, ¿posee
entera a la Idea o sólo en parte? En última instancia, ¿cómo puede tomar parte algo sensible de lo que no lo es?
Platón no encontrará otra solución para resolver
esta difícil cuestión que la recurrencia a un género
que dominaba a la perfección: el mito. En el Timeo, una de sus grandes obras de vejez, intenta explicar el origen
del mundo acudiendo a la presencia de
un dios artesano, el demiurgo, que contempla
las Ideas. Estas no son producción suya, pues son más
perfectas que él. El demiurgo plasma en materia las formas que ha contemplado en
las Ideas. De este modo, la racionalidad (logos) llena por un lado el mundo,
pero éste al ser material, se mueve también
por necesidad. Dicho en clave ontológica:
las cosas tienen un cierto grado de universalidad
porque están hechas siguiendo un modelo universal, las Ideas, pero son imperfectas y limitadas porque reproducen esa universalidad en materia, haciéndola algo concreto y cambiante. Con esto se preserva además la trascendencia de las Ideas: éstas no
tienen ningún contacto real con las cosas, que
participan de ellas.
El pensamiento práctico
de Platón (ética y política)
tiene dos caracteres que deben presentarse en primer lugar, para poder
juzgar los resultados
concretos a los que llega nuestro pensador.
b) Ambos saberes están medidos en Platón por el mismo objetivo: el Bien, al que debe mirarse como modelo a plasmar tanto en la vida del hombre como en la sociedad.
El eje de la ética platónica es, sin duda, la intuición moral
de Sócrates centrada en la importancia del Bien y en el cultivo del hombre
interior. En sus escritos, Platón va a poner en relación el Bien con otros factores.
La virtud está, para Sócrates y Platón, medida por la sabiduría. Si el
hombre es, esencialmente, su
espíritu, es lógico que la virtud haga referencia específica al conocimiento. Es más, esto es condición
necesaria para Plató n
de una ética objetiva. La
referencia al Bien quiere indicar que existe un principio inamovible más allá de las opiniones humanas y al cual éstas deben someterse.
Al ser el Bien algo divino, la divinidad se convierte en el modelo último
de imitación para el hombre bueno, que debe unir su vida en
lo más posible a la divinidad. Ornoíos
Zeo (hacerse semejante
a Dios) va a ser el lema que el platonismo
va a legar a la posteridad. En este sentido, la religiosidad forma parte integrante de la moral
platónica.
Esto añade
un segundo carácter a la moral platónica: ésta es enseñable. Si existe una medida objetiva, ésta puede ser
puesta como modelo para que sea reconocida
por todos los individuos. Por eso, la enseñanza académica y el objetivo del Estado debe perseguir
la educación en la virtud.
El
conocimiento es, en tal sentido, el centro de la moral. No hay -para
Platón- otra causa del mal que la iqnorancia. Un hombre que actúa mal,
elige el mal como bien, se equivoca a la hora de juzgar cual es la meta que debe
dirigirle. Esto sucede porque
el hombre no está bien formado y, en consecuencia, no conoce donde está el Bien verdadero o por qué la falta de control
de la pasión ennublece el conocimiento que dirige al hombre.
Estas
últimas nociones nos muestran la relación de la ética platónica con respecto
al tema del placer. Este era el eje de la visión
sofística del hombre,
que se centraba en ofrecer al
hombre el placer inmediato con el fin oculto de tenerlo controlado. Para Platón el hombre que se deja llevar por el
placer inmediato es menos inteligente que el que sabe esperar
y, desde luego,
no conseguirá ningún
fin que valga la pena.
Dominado por el deseo, no podrá sufrir ningún esfuerzo. Además, no se forma como hombre verdadero, ya que no es el dueño
de sus acciones. Por último, Platón
señala que se hace incapaz del Bien verdadero, y por tanto de la verdadera felicidad.
Sin embargo,
aunque critica al placer como objetivo último,
reconoce que éste tiene un cierto papel en la vida. La vida buena consiste en un intermedio entre la pura intelectualidad del espíritu y la vida animal de los deseos. Aunque debe partir del Bien y los objetos intemporales, la moral debe
realizarse en la vida mortal, que necesita del placer. Sin embargo, la ética platónica está medida por la
naturaleza no por el deseo. Es característico del pensamiento
grecomedieval regirse por lo mejor que la naturaleza del hombre muestra
y no por lo que los deseos pueden indicar. De este modo, el
placer debe subordinarse a la verdadera naturaleza del hombre, que reside en su intelectualidad.
¿En qué
consiste ese Bien en cuanto se relaciona con la vida concreta del hombre? Platón indica que es una armonía o
proporción que permite controlar, justamente, los elementos que hemos visto antes: el placer y la verdad.
La prudencia o mesura en el
obrar, es la virtud que permite ajustar en el hombre las diversas tendencias, que afloran en él y que hemos visto representadas en la idea tripartita del alma. De este modo, la
ética es la forma en la que el hombre se hace
interiormente bello.
Hay que señalar el último carácter de la moral platónica. Las virtudes de
la vida buena han de formar una unidad entre
ellas. El Bien, como armonía
interna,
lleva al
perfeccionamiento global del ser humano. No es posible que un individuo posea una virtud verdadera y le falten las otras. De este modo, las diversas partes
del hombre tienen una virtud característica. La parte racional del alma
tiene como virtud la sabiduría ; el
nivel irascible se distingue por el coraje o fortaleza
de ánimo; la parte concupiscible tiene
como virtud la templanza. Todas se unen y logran su coronamiento por medio de la justicia. Ésta no puede ser lograda por el
hombre en soledad y depende de la
ayuda de los otros y de la vida en la comunidad perfecta. Por ello, la justicia es el objeto de la política.
La justicia es, para Platón,
la distribución de los individuos en las diversas
tareas sociales, equilibrando las necesidades de la sociedad
y la realización de los individuos. La justicia constituye la armonía
que se convierte en salvaguarda suprema
de la ciudad, en el orden que mantiene ésta viva por medio de un equilibrio
entre los deseos de los individuos y las necesidades sociales.
Es, por tanto, tarea principal del gobernante convertir
la ciudad en una entidad
jus ta donde se satisfagan las necesidades de los individuos por medio
del servicio mutuo. Para ello debe
saber qué oficio corresponde a cada hombre por su propia naturaleza. Para nuestro autor, la sociedad está dividida
en tres grandes niveles o estamentos
sociales: campesinos (alma concupicible), guardianes (alma irascible), y en tercer lugar, dentro de
los guardianes, el de los gobernantes ( alma
racional), que deben
dirigir a los demás.
Cada hombre tiene unos elementos
innatos que le hacen apto para un tipo de vida y de trabajo
determinado.
La defensa de la ciudad como una unidad compuesta de
estamentos rígidos no debe ser entendida
como una defensa
del inmovilismo o de las clases preestablecidas. Cada hombre debe ocupar
el lugar que le indica su naturaleza, con independencia
del que hubiera tenido su padre. Sócrates, hijo de un escultor y de una matrona, tenía mayor condición
interior que muchos de los aristócratas de la
época. Lo mismo puede decirse de las mujeres: éstas deben participar en
todas las acti vidades, y según su naturaleza propia,
deberán alinearse en la clase de campesinos y artesanos, en la de los guardianes e, igualmente, en la de los gobernantes. Analicemos ahora el papel y situación de cada estamento
social.
En la República se habla menos de los campesinos
o artesanos. Pese a ser el más numeroso, desde
el punto de vista social,
es el menos decisivo desde el
punto de
vista político. Hay en Platón una disociación entre la vida en sociedad y el gobierno de ésta, es decir, los hombres
que viven y trabajan en la ciudad, que se reparten los trabajos comunes, no pueden ejercer
el mando.
No se
concede al pueblo ningún papel político concreto: éste debe vivir, dedicarse
al ejercicio de sus profesiones respectivas y dejarse
gobernar por los que están destinados por la naturaleza a ejercer este papel. Esto debió estar motivado por su crítica
al partido democrático ateniense, cuyo eje de actuación era la satisfacción
de los deseos del populacho, fuesen estos justos e interesantes para la ciudad o no.
Platón piensa que los gobernantes debe salir del cuerpo de los guardianes, es decir, de aquellos que trabajan con el fin de proteger
a los demás. Para evitar
que se dejen llevar por el arrebatamiento propio de los caracteres
valerosos, debe dotárseles de
especial sabiduría. Los buenos guardianes, de los que saldrán los gobernantes, deben tener tres cualidades:
salud física, espíritu elevado dispuesto a asumir las empresas más difíciles, y naturaleza fílosófica, para tener la sabiduría con que resolver
los problemas.
La parte más importante de la educación
de los guardianes es la que se
refiere a los jóvenes, y Platón la divide en dos partes: En primer lugar,
educación cultural (musiké) centrada en el conocimiento de los antiguos relatos a través de la poesía. Con ella se cultiva el espíritu de forma insuperable. En segundo lugar, la educación física (gymnastiké), cuyo fin es el dominio del cuerpo por parte del hombre, cuidando de la dieta y evitando los placeres excesivos o la embriaguez. Sobre esta primera formación se edifica la segunda, exclusiva de los gobernantes, que ya hemos estudiado bajo el nombre de dialéctica.
La ciudad
descansa, por tanto, sobre el gobernante.
Si éste es bueno, buscará el bien
adecuado a cada hombre y a la colectividad, pero si no, sólo anhelará el provecho
propio y el de los suyos. De ahí que se plantee una cuestión sustancial a la que se volverá a lo largo del diálogo:
,cuál es el gobernante óptimo? Platón propone
varias condiciones: ha de ser de edad avanzada y haber sido puesto a prueba numerosas veces para que se vea
que, durante toda su vida, mirará por los intereses de la ciudad como los suyos propios.
Los gobernantes han de ser filósofos y su educación debe llevarles hasta el conocimiento pleno: la Idea de Bien. Sólo desde aquí podrán juzgar la realidad de la mejor manera posible. Se pone aquí de manifiesto la profunda interconexión entre realidad, conocimiento y realización práctica. El poder del gobernante es absoluto, situándose por encima de la ley. El saber racional no necesita de la convención producida por el acuerdo de los hombres.
Hemos indicado que Platón ve, como primera
enfermedad de la ciudad intento
del gobernante de ponerse al servicio de los deseos
del populacho, pero hay algo tan grave como eso: la búsqueda
de su propio provecho por parte del gobernante. Por eso, Platón se centra especialmente en evitar esta segunda posibilidad: los gobernantes deben tener
una radical austeridad. Comerán y vivirán
en común, no podrán tener ningún tipo de propiedad privada, aboliéndose entre ellos la posibilidad de tener una familia. Desconocerán quienes son sus hijos para evitar que intenten ponerles
en el gobierno, aunque sus cualidades no les lleven
a merecer ese lugar. Sólo debe llegar al gobierno
aquel que no tenga ninguna
razón de conveniencia para acceder al mando, de esta manera,
nadie anhelará el poder que será tomado más como una carga que como una dignidad.
En Las Leyes se
habla de un estado intermedio entre la Monarquía y la Democracia. En esta obra, la sabiduría se cristaliza en la ley. Antes, la virtud suprema era la justicia, ahora
es la templanza, que prepara
el sometimiento a la ley. No siendo una Monarquía ha de
guardar su principio: ser un gobierno sabio y
vigoroso. No siendo una democracia, ha de conseguir
la participación de los hombres
en el poder y el mantenimiento de la libertad.
Esto sólo puede hacerse con el sometimiento de gobierno y pueblo a la ley.
Vocabulario
Doxa ( opinión ).
(del griego doxa, procedente del verbo,
dokeo, opinar, creer) Se traduce por opinión. La opinión o doxa es
una creencia que puede sostenerse más o menos
motivadamente pero que no ofrece pruebas ni garantías de su validez (no
está demostrada) y, por tanto, puede
estar sometida a discusión y a duda. Entre los
griegos designa el
conocimiento que no posee las características del verdadero saber,
que es la episteme. Parménides
lo opone a la vía de la verdad, como vía falsa
que se apoya en opiniones
de los mortales, «de apariencia verosímil». Platón considerará que la doxa es el tipo de conocimiento inseguro
e incierto que corresponde al mundo visible,
a diferencia del conocimiento científico ( episteme) y del conocimiento racional del mundo de las
ideas en general (noesis). Por ello, distingue
claramente entre la auténtica gnosis o episteme que se remite al mundo de las ideas y la doxa que sólo alcanza el mundo del devenir.
En la metáfora de la línea, subdivide este
conocimiento aparencial en eikasía, cuyo objeto son las imágenes de
las cosas, y pístis , cuyo objeto son las cosas sensibles. En general, el conocimiento se corresponde
con el ser y la ignorancia con el no
ser, mientras que la opinión ocupa un lugar intermedio entre ambos extremos, y se corresponde con el devenir.
En estos dos estados anteriores, lógicamente, no puede hablarse de "ciencia" (episteme) pues ésta debe tratar única-mente de lo universal e inmutable. Sólo puede
hablarse meramente de "opinión"
(doxa). Si preguntamos a un hombre qué es la justicia y nos indica sólo ejemplos particulares, como una
ley o un comportamiento particular, ese hombre se halla
en un
estado de doxa. Ve
las
imágenes de la justicia y las toma por el original.
En cambio si un hombre posee la noción de la justicia en sí misma, será capaz de elevarse hasta una noción universal en comparación con la cual deben ser juzgados todos los objetos particulares. Se hallará así en un estado de episteme o ciencia.
Por tanto, el máximo conocimiento que se puede lograr en el interior de la caverna es la doxa u opinión, es decir la capacidad de "discernir
sombras" así como "adivinar lo que iba a pasar" (1. 92-93). Para llevar
a cabo esta tarea hay que
inducir hipótesis. Pero a la doxa no le preocupa
la realidad, el ser, de los objetos sensibles, sino sólo satisfacer algún deseo mientras "pasan". Además las opiniones se adquieren por persuasión o entrenamiento que van encaminadas
a despertar una adhesión ciega en
el sujeto.
De ahí
la capacidad destructiva de las artes innobles, sobre todo las imitativas del mundo sensible
De este estado de sombras nadie sale por sí mismo, sino arrastrado
violentamente. Pero ¿qué vería entonces?.
Pensaría que se libera de
las sombras pero en realidad
se está quedando ciego. Antes veía con más nitidez
que ahora expuesto a la luz del sol y "necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba" .
¿Qué representan en este proceso el fuego y el sol de esta alegoría?
El fuego es la luz que ilumina
la sensibilidad humana, es decir,
lo que vemos, oímos, tocamos, olemos, etc., iluminados por el fuego. Estamos en el mundo subterráneo, en el nivel sensible.
Si queremos emerger
al mundo iluminado
por la luz del sol (es decir, si queremos
superar la doxa- opinión, y pasar a hacer
verdadera episteme-ciencia) hemos de
reconocer la propia ignorancia, para de este modo salir de la cueva de lo sensible y pasar
al mundo luminoso
de lo inteligible. Mundo que también tiene dos grados distintos, aunque iluminados ambos por la luz del Sol.
La eikasía ( conjetura ).
La
conjetura corresponde al primer nivel cognoscitivo en el que los prisioneros sólo
ven las
sombras. Para discernir su significado
hay que tener en cuenta
las dos clases de objetos de
conocimiento que hay en la caverna: a) las sombras reflejadas
en la pared y b) los objetos transportados a los que
corresponden las sombras del fondo. En
relación a ellos. ¿En qué nivel
del conocimiento están cuando sólo ven las sombras?;
en el más bajo: la llamada
"eikasía" o ilusión o credulidad: las sombras que se
ven se toman como si fueran la verdadera realidad. No se conocen las esencias universales, sino tan solo objetos
individuales y cambiantes. Más aún, ni siquiera conocen estas realidades individuales tal y como son (pues no las ven a la luz del sol, sino
iluminadas por el débil fuego de la cueva). Lo que ven –y confunden con la realidad– es sólo copias o imitaciones de las cosas. Si viene un orador y con palabras y
razonamientos
nos convence de que son justas y
buenas acciones o leyes que en realidad
no lo son, entonces estamos en un estado de eikasía
o ilusión o credulidad. Se
toma por justicia lo que no es más que una caricatura o sombra o imagen de algo que a su vez es una imagen de la justicia
en sí, de igual modo que las sombras producen
reflejos de sí mismas. Es el caso de los poetas, pintores, escultores, músicos, etc. y otras artes imitativas o innobles. Aquí ni siquiera
se conoce la realidad sensible, sino un mal reflejo o copia,
una sombra de sombra, como si fuera la auténtica realidad.
"pístis" o creencia en la sensación
La "pístis" o creencia trata acerca de los mismos objetos particulares correspondientes a las imágenes de la eikasía:
"los animales y todos los objetos del mundo de la naturaleza", pero
teniendo en cuenta las opiniones de los
demás que son objetode simple creencia. El hombre que toma por justicia la justicia de la ley de Atenas o los caballos particulares de su mundo particular como si fueran la única realidad
posible de conocer, se haya en un estado de pístis.
Del mismo modo quien juzga que la naturaleza exterior es la verdadera realidad y no una copia más o menos "irreal" del mundo invisible, tiene sólo pístis o creencia.
La diferencia entre la eikasía y la pístis es
sólo de grado y se
puede comprender desde la imaginación: el prisionero encadenado es aquel que no distingue la realidad o irrealidad
de
la imagen, mejor: ignora que
existe tal diferencia; sin embargo,
la pístis o creencia supone el conocimiento de la existencia de seres naturales y
artificiales concretos así como de diversas opiniones
acerca de su naturaleza, aunque sea de un modo bastante defectuoso. Pero lo común a ambos tipos de saberes es que tratan acerca de objetos
que pasan, esto es: son temporales
3. La "dianoia" o ciencia de hipótesis matemáticas.
En la dianoia sitúa
Platón especialmente las matemáticas. El geómetra se sirve de gráficos, de imitaciones o de triángulos
particulares para elaborar hipótesis
y avanzar hacia una conclusión más general. Se vale, pues,
de figuras, pero "en realidad procura contemplar objetos que sólo pueden verse con los ojos de la inteligencia". Al geómetra
le interesan los objetos perfectos o ideales y no los objetos empíricos como las ruedas
de los carros.
Evidentemente las hipótesis matemáticas también pueden ser enseñadas por inducción a través de
la doxa. Pues una
opinión sobre
algo es una hipótesis, esto es: una noción
que
se refiere a un conjunto de objetos sensibles en los que encuentra su aplicación práctica. Pero
para Platón la mayor o menor
generalidad de la hipótesis no
la convierte
en una
idea. Más bien se fija en la insuficiencia del conocimiento sensible para dar razón de un
problema. Por ello las matemáticas son el prototipo de conocimiento hipotético propio de la dianoia o razón.
Por ejemplo, un mismo objeto sensible
se puede experimentar como blando y duro. A
continuación también se preguntará si las
nociones son distintas o no; de este modo cambiará su centro de interés: en vez de mirar únicamente cada uno de los objetos sensibles en
particular, buscará un
criterio general para distinguir la blandura de la
dureza, así como el matemático distingue el uno del dos.
Este es precisamente el grado de "dianoia ", o conocimiento racional propio de las matemáticas.
En él,
el geómetra
se sirve
de figuras
sensibles, pero en realidad contempla objetos que sólo pueden verse con los ojos de la inteligencia. Al geómetra
no le interesa
este
triángulo
concreto dibujado con tiza en la pizarra, ni una rueda circular de carro... lo que realmente le interesa es captar la idea o esencia e triángulo o círculo, descubriendo en ellas
todas sus propiedades universales.
La "Noesis", la dialéctica y la idea de bien.
La noesis ( o intelección ) es el
grado más perfecto de conocimiento en el que no se utilizan imágenes, sino
que se procede a partir de las ideas mismas, mediante el recuerdo alcanzado al final de una purificación moral e intelectual, mediante el diálogo. En este proceso propio de la dialéctica (filosofía ) – la ciencia más alta para
Platón - la razón
se eleva – mediante la intuición - hasta el conocimiento de los primeros principios ontológicos
o ideas, cuya forma más alta es la
idea de Bien "causa de todas las
cosas buenas... y fuente de la verdad" (1. 125-128).
Para que esta forma de conocimiento tenga lugar es imprescindible, en primer lugar, hacer un uso correcto
"con miras al conocimiento de lo que siempre existe, pero no de lo que
en algún momento nace y muere" (Rep. 527 b). De lo contrario el alma, que ha atisbado débilmente el fuera de la caverna,
volverá a caer de nuevo en ella. Platón
advierte que sin la tensión hacia arriba de Eros, la dianoia se convierte en un saber pobre y estéril, que puede llegar a ser peligroso en manos de un "alma miserable" (Rep. 519 a).
De todos modos, la necesidad de un principio
no-hipotético surge en el momento mismo en que iniciamos la tarea de dar razón de las ideas hipotéticas, objeto de la dianoia. Pues hay que notar que no es lo mismo ser hipótesis-principio de derivaciones para el matemático, que ser una idea hipotética para el dialéctico.
a)
El matemático se comporta con las hipótesis como el prisionero ante las sombras; ignora que los objetos que contemplan son "imágenes de" una realidad ya contingente como los objetos de la caverna, ya necesarios como las ideas fuera de la caverna.
b)
El dialéctico, por el contrario, no puede
desechar ninguna idea hipotética, por más absurda
que parezca. A él le interesa la dimensión ideal de la hipótesis, por ello
asciende "considerando las hipótesis no como principios (de los que es posible extraer consecuencias), sino
como verdaderas hipótesis (de las que tiene que dar razón), es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio
de todo" (Rep. 511 b).
Descubre así la idea de Bien,
que ya no puede ser una idea hipotética. Las hipótesis adquieren
así un carácter ontológico
subsistente, como última razón de ser de toda la realidad en virtud precisamente del principio no hipotético en el que se fundamentan.
De este modo, el prisionero liberado se encontraría cara a cara con el sol. ¿Quién es el sol? El Bien, la Idea suprema, la fuente de toda realidad, ya que todo lo que es, es algo en la medida en que participa
del Bien. Es decir, en la medida en que es iluminado por él. Este último peldaño al que puede as-pirar el hombre es la "noesis ", o sabiduría que produce la contemplación directa de lo auténticamente real. Así lo dice Platón.
Idea (eidos):
No son los conceptos subjetivos, productos de la mente humana.
Para Platón, las Ideas son los
principios absolutos de toda realidad y . conocimiento o esencias inteligibles. Son únicos, inmutables, independientes y
eternos. Plenamente existentes,
reciben varios nombres: en cuanto que son absolutamente entendibles por la razón se les llama Ideas (ideal);
por no tener materia, se les denomina Formas (eide); por
ser el modelo de las cosas sensibles, se les llama Arquetipos (arjai). En la República la idea fundamental es la Idea de Bien.
Platón utiliza la expresión “lo que es” para referirse a las ideas, ya que
estas son de un modo auténtico, por
oposición a los objetos sensibles, los cuales sólo parecen ser. Se opone a la expresión
“lo que nace”.
Captar lo que es consiste para Platón en captar su esencia. Tiene saber verdadero quien es capaz de definir
esencialmente un objeto, es decir quien lo relaciona con la Idea universal de la que procede.
Idea de Bien.
Platón no explica
nunca directamente en qué consiste
el bien. Afirma
que es la idea suprema y la
primera de las ideas en "dignidad y poder" y se limita a compararla con el sol: al igual que éste da vida a los seres sensibles y los ilumina
haciendo que po- damos
percibirlos, el bien es la causa del ser
y de la inteligibilidad de las ideas ( verdad ), así como de nuestro cono-cimiento de las mismas (República, VI,
506D ss.). En el conocimiento del Bien culmina la dialéctica y la
formación de los gobernantes ideales.
Si no se interpreta literalmente, su figura vendría a expresar
la causalidad de las ideas
como principio del orden y de la inteligibilidad del universo.
. La expresión
Idea de Bien indica que el proyecto
platónico es, al tiempo que gnoseológico, moral.
Aristóteles: Filosofía de la Naturaleza.
- Eje del pensamiento aristotélico: LA NATURALEZA
- Problema base: el cambio (tema central de su Física)
Presocráticos: cambio es el paso del ser al no ser (imposible) Aristóteles: intermedio entre el ser y el no ser. PODER SER
ACTO POTENCIA
Lo que ya es Posibilidad de ser Cambio:
paso de la potencia al acto
Elementos del cambio
Se da siempre en un
sujeto Se da de forma ordenada (precisa
un elemento anterior)
(Tiene un principio
de movimiento y reposo)
MATERIA FORMA
(común a todos los seres) (común a todos los de la especie)
Forman el sujeto real (Composición hilemórfica)
Tipos de cambio
Alteraciones Generación y corrupción
(son cambios de tipo secundario) (con ellos desaparece el ser concreto)
Accidentes Sustancia
Causas del cambio
Intrínsecas Extrínsecas
(constituyen al ser) (explican su movimiento)
Material Formal Causa eficiente Causa final (contenido) (estructura) (roduce el movimiento) (dirige el movim.)
Universo físico
Dirigido por una causa final interna (incluye y dirige a la causasa eficiente)
Eterno Dirigido por Dios
(La unión entre materia y forma ha existido siempre) Causa Eficiente
1ª: Primer motor Compuesto de mundo sublunar
(imperfecto y
cambiante)
y supralunar (perfecto) Causa final última: Acto Puro
Antropología y ética aristotélicas.
Finalidad: eje de toda la realidad natural
(anhelo de la perfección divina)
También en el hombre: todas las actividades están medidas por un fin
El hombre
cuerpo unido intrínsecamente al alma (materia
y forma) Alma:
causa eficiente, formal
y final.
Tres tipos de alma: vegetativa, sensitiva y racional Hacerse
hombre: proceso de autoconstrucción
Humanización: hacer a la razón dueña de la vida humana. ÉTICA
VIDA BUENA
Objeto: felicidad (;,en qué consiste?) Opiniones humanas
|
Placer |
Riqueza |
Honor |
|
(fin de bestias) |
(medio no fin) |
(más en quien
lo da) |
Tiene que ser lo más perfecto en la naturaleza Ha de ser un bien práctico y realizable
Vida razonable y virtuosa Virtud
hábito (modo permanente de actuación)
bueno racional justo medio (dirigido
al bien) (medido por la razón) (ni exceso
ni defecto)
Fin supremo
(tiene que bastarse a sí mismo)
No puede ser la virtud: medio No es el placer: hay placeres malos
Es la contemplación de lo divino (para los seres intelectuales) Es la perfección de la vida práctica (para el hombre común)
Tomás de Aquino
1. Filosofía y teología dos dimensiones del hombre.
Tomás de Aquino es uno de los pensadores que más han
contribuido a reconciliar las dos grandes
tradiciones intelectuales que se enfrentaron en su tiempo:
Aristóteles, el Filósofo
por excelencia y el pensamiento teológico cristiano de Agustín de Hipona, más influido por Platón. A su vez ambos representan respectivamente a la razón natural y a la teología o estudio
científico de la fe
La especulación teológica depende directamente de la fe, la reflexión filosófica es esencialmente obra de la razón. Por eso, cuando
ambos saberes versan sobre las
mismas realidades, no se puede decir que tengan propiamente el mismo objeto.
Así como la geometría no estudia en una línea las mismas propiedades que la
física, de un modo semejante el filósofo considera las criaturas en sí mismas, mientras el teólogo las estudia en su
relación con Dios. De ello resulta una diferencia de puntos de vista: el filósofo se apoya en las causas segundas, el teólogo parte de la Causa primera. Esto implica un cambio
de rumbo en el pensamiento: mientras que la
reflexión filosófica pasa de la observación de las criaturas a la afirmación de
Dios, la teología parte de su
conocimiento de Dios para luego examinar las criaturas en su referencia a El. En este sentido, la
teología es más perfecta que la filosofía, a causa de su mayor semejanza con la ciencia divina, puesto que Dios se conoce primero a sí mismo,
y en sí mismo con-templa todo lo demás
La teología,
que depende de la luz sobrenatural de la fe, no recibe sus principios de la filosofía, sino
directamente de Dios, gracias a la revelación. No recurre a las disciplinas filosóficas como si dependiera de
ellas, sino que, por el con- trario, las utiliza «como inferiores y a su servicio»,
para conseguir mediante ellas una mayor
claridad de expresión. Sin embargo, el recurso del teólogo a la filosofía no es algo sobre-añadido y superfluo, sino
necesario e indispensable, no en razón de la
insuficiencia de la teología en sí misma considerada, sino «en razón de
la deficiencia del intelecto humano, «propter debilitatem
intellectus nostri» . Estamos
hechos de tal forma que nuestro
intelecto debe partir de los conocimientos obtenidos por la luz natural
de la razón para elevarse
hacia conocimientos que superan la razón y constituyen
el objeto de la teología Esta, aunque directamente no depende de la filosofía
ni de su fuente, debe acudir también
al estudio de las criaturas
para esclarecer la verdad y, sobre todo, para eliminar
el error. Es decir, a la teología «le es
también necesario el estudio de las
criaturas». Los errores relativos a las criaturas
alejan de la verdad de la fe, porque ofuscan
el verdadero conocimiento de Dios. Sería un error juzgar que lo que se piensa de las criaturas no tiene ninguna
importancia para la fe, con tal de que se mantenga una idea justa acerca
de Dios. Una falsa concepción de las criaturas
aparta al espíritu
humano de Dios,
hacia el cual se había encaminado por la fe. El
rigor de la especulación teológica presupone
la rectitud de la mirada filosófica. No puede haber sana teología
sin filosofía verdadera.
Lo que diferencia a la filosofía
de la teología es que tienen
una certeza distinta. La certeza
de la filosofía depende de principios que se presentan como evidentes
a la razón y que, por lo tanto, no puede rechazar;
en cambio, los principios de la teología no son
evidentes para nosotros, sino sólo para los que ya ven directamente a Dios, y su certeza
para nosotros depende
de la aceptación de la autoridad de Dios. Esa aceptación no es arbitraria, pues se apoya
en una ayuda
sobrenatural que
Dios ofrece -la virtud de la fe -, junto con los signos que hacen creíble su mensaje en virtud de sus
propias razones de credibilidad; pero es libre, porque esa iluminación puede ser aceptada
o rechazada por el hombre.
La teología es el estudio científico de la fe y sus principios son los artículos
de fe. Se beneficia de la
filosofía tomando de ella los procedimientos racionales y demostrativos, así como aquellos datos
científicos o filosóficos que puedan ser útiles para el esclarecimiento de la fe pues "la
fe presupone el conocimiento natural". De modo que el conocimiento teológico no se basa en principios arbitrarios, sino en una ampliación del alcance de nuestra capacidad
natural de conocer, que en ambos casos es la misma razón humana.
La razón ayuda a demostrar los preámbulos de la fe, es decir,
aquellas verdades que son supuestos
necesarios del hecho de la revelación: De este modo, la filosofía
se convierte en instrumento necesario
de la teología puesto que el
desarrollo científico
de la fe no es posible sin el de la razón. La filosofía es sierva (“ancilla ") de la teología.
También la fe ayuda a la razón natural, actuando como norma
orientadora o criterio extrínseco.
Así, en el caso de que la razón llegue a conclusiones incompatibles
con la fe, si es auténtico
filósofo debería revisar
sus razonamientos. La fe orienta
negativamente a la razón para preservarla de incurrir
en el error, y positivamente para indicarle hacia dónde debe dirigir su investigación si no se quiere equivocar.
TEOLOGÍA REVELADA
FILOSOFÍA verdad revelada verdad natural
PREÁMBULOS
DE LA FE ARTÍCULOS DE LA FE
2. Pruebas de la existencia de Dios.
Hay dos tipos de conocimiento natural de Dios: el espontáneo, al
que le falta el rigor y la precisión,
y el metafísico.
Ni uno ni otro son conocimientos
inmediatos de
Dios. Ambos son mediatos o
discursivos, pues en ninguno de ellos la existencia de Dios es una evidencia
conocida de entrada,
sin argumentación.
Tomás de Aquino se pregunta acerca de la evidencia de la existencia de Dios en el plano
filosófico. Para responder a ello, distingue entre evidencia en sí que
radica en el propio objeto tratado por estar el predicado incluido en el
sujeto; y con respecto
a nosotros que radica en
nuestra inteligencia, en virtud de nuestra capacidad
de conocer y según sus propios límites. La proposición Dios es, aunque sea evidente en
sí misma, ya que su esencia es el ser, no lo es para
nosotros que sólo podemos
acceder a El como causa necesaria de los efectos
sensibles, de donde parte nuestro conocimiento. De ahí
que la existencia de Dios requiera ser demostrada para nosotros, aunque en sí misma considerada sea una cuestión evidente,
pues su contrario es imposible.
Se llama 'a priori
' o "propter quid" o "por lo que" a
la demostración que va de la causa a los efectos o de la definición de una esencia a la justificación de una de sus propiedades. Fue utilizada en el argumento ontológico
de S. Anselmo:
"Sabido lo que significa este término, 'Dios', en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es más grande que cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad".
Tomás de Aquino rechaza explícitamente este argumento, pues considera que no es una vía apropiada para demostrar la existencia de Dios. Aunque en el plano ontológico Dios sea el principio de todo lo demás, en el plano noético el conocimiento de la existencia de Dios, sólo se alcanza al final del proceso argumentativo que parte de la experiencia sensible. En el argumento ontológico se pasa de un modo indebido del plano noético o mental (la idea de Dios) al orden ontológico o real (la existencia de Dios). Además, este argumento presupone que todos entendemos lo mismo cuando decimos "Dios ", cosa muy discutible.
Existe otro tipo de demostración, llamada 'a posteriori ', o "quia" que va de los
efectos a la causa. Así, accedemos a Dios como causa, pero partiendo de los efectos, lo cual responde mejor a nuestro
modo natural de conocer. De este modo conocemos
a Dios como causa, no tal cual es en
su esencia sino tal como se manifiesta en sus efectos.
Además en estas pruebas
se toma como punto de partida la propia experiencia ordinaria, como forma
espontánea de conocimiento de estos efectos naturales. A este respecto
la Suma
Teológica sigue muy de cerca la filosofía
aristotélica, en especial
la doctrina de la sustancia y los accidentes
(las categorías), y las cuatro
causas (material, formal, eficiente y final). Estos análisis de
la experiencia son el punto de partida
físico de
todas sus demostraciones, aunque a continuación lo analice desde un punto de vista metafísico superior.
Quinta vía: el orden del universo.
En segundo
lugar estos seres necesitan de algún ser inteligente que les dirija. En efecto, el fin es lo primero
al menos en la intención, aunque sea lo último en la consecución. Por eso el fin al que
todo se ordena es lo primero, y por tanto, debe
darse tal intención en alguna inteligencia. Pero este ser cognoscente no puede ser el hombre porque evidentemente el hombre no ordena el modo de constitución propia de los seres naturales
sino el de los artificiales.
Se concluye, sin necesidad de otros pasos intermedios, en la existencia de un único principio ordenador
que garantiza una unidad de orden, de un cosmos,
es decir, una Inteligencia
Suprema, ordenadora, a la que llamamos Dios.
3. La ética. La ley eterna y ley natural.
Tomás – siguiendo al Filósofo – afirma que
nada es querido si antes no es conocido. A cada tipo de conocimiento le corresponde un determinado
tipo de inclinación. A los seres que no tienen
conocimiento les corresponde una inclinación
natural o apetito natural,
inscrita en ellos por el Creador de
sus naturalezas. Los seres capaces
de conocimiento sensible
tienen una inclinación
natural en virtud del apetito sensible. Estas inclinaciones sensibles reciben el nombre de pasiones, y se atribuyen
a dos apetitos sensibles
distintos: el apetito concupiscible, que tiene por objeto
el bien y el mal sensible;
y el apetito
irascible, que tiene por objeto el bien y el mal sensible en cuanto que resulta arduo o difícil.
El hombre, por su condición intelectual, es imagen específica de Dios Uno y Trino, en cuanto es capaz de conocerse y amarse a sí mismo. Esta semejanza no es estática, sino que exige alcanzar su perfección. Alcanzar la felicidad es asemejarse al Creador, del modo más perfecto posible, para lograr así libremente el "sumo bien. Esta capacidad de aspirar al sumo bien se justifica en virtud de una "aptitud natural" común a todos los hombres "de conocer y amar a Dios" .
El proceso del perfeccionamiento humano es movido por la voluntad, mediante la cual nos encaminamos al bien conocido intelectualmente bajo la dirección del mismo entendimiento. A diferencia de los deseos que siguen al conocimiento sensible la actividad del entendimiento y de la voluntad tienen una característica fundamental: la libertad. Ser libre quiere decir que el hombre es dueño de sí para conocer el bien, tanto particular como sumo, y para querer ambos y obrar bien, sin estar determinado de un modo meramente instintivo por su propia inclinación natural. El hombre nace libre y actualiza esa libertad en la medida que incrementa su conocimiento y las propias posibilidades de esa libertad, queriendo lo más conveniente para sí mismo y los demás.
La voluntad
sólo puede querer algo bajo la apariencia de bien, pues el hombre desea naturalmente
la felicidad. Pero también cabe escoger un bien inferior por el que se renuncie a la condición de imagen
de Dios : esto es el mal moral por el que se rechaza
a Dios. Esta posibilidad
se debe, por una parte, a la imperfección de nuestro conocimiento del bien, que permite decidirse
voluntariamente por aquello
capaz de dañar nuestra naturaleza; y, por otra, a la esencial indeterminación de nuestra naturaleza como requisito de nuestra propia
libertad. El mal moral se basa en nuestro modo deficiente de conocer y es
debido a un error o ignorancia culpable del verdadero bien,
siendo así una manifestación de libertad imperfecta. Ser libre supone tener
capacidad de conocer
y querer lo más verdadero
y lo más bueno.
La condición
intelectual del hombre debe dirigir
los dinamismos inferiores de modo que imprima en ellos el orden de la racionalidad.
En esto consiste el progreso moral y la adquisición de
las virtudes
morales, que son hábitos de la voluntad.
El principio formal de la virtud es el bien de la razón. Considerar esa razón de bien es lo propio de la prudencia (razón práctica).
La virtud es así una disposición estable para obrar bien, que
requiere la obediencia a la ley de
Dios. A su vez, la ley es el principio extrínseco
regulador de los actos humanos.
Distingue a su vez tres tipos de leyes:
a) Ley eterna: Es la ley que rige todo el Universo.
"Es el plan
por el que la divina Sabiduría ordena y dirige todos los actos y movimientos".
La ordenación general
del Universo no regula del mismo modo el comportamiento humano y el del resto de los seres. El comportamiento de estos está regulado por leyes físicas
que se cumplen inexorablemente.
b)
Ley natural: Esta ley regula el comportamiento libre del hombre
y respeta su posibilidad de equivocarse eligiendo
una opción que no es la más conveniente.
"Es la participación de ley eterna
en la criatura racional".
El contenido
de la Ley natural se deduce de las tendencias naturales del hombre como son la tendencia
a conservar su propia existencia, a procrear, a conocer la verdad y vivir en sociedad. La ley natural
es evidente, universal e inmutable.
c) Ley Positiva:
"Es la ordenación de la razón, encaminada hacia el bien común y promulgada por quién tiene a su cargo el cuidado de la comunidad" .
Es una prolongación de la ley natural a fin de sacarla de su
indeterminación. Las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva ya que la ley natural señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana.
El derecho son las leyes que la razón deduce de la ley
natural, sin recurrir
necesariamente a la fuerza o a la coacción. La ley
positiva es una determinada interpretación del derecho natural
que a su vez es la primera
regla de la razón. La ley natural se manifiesta a través
de las inclinaciones naturales del hombre y se explicita por un hábito cognoscitivo, el de los
primeros principios prácticos o sindéresis.
Este hábito es el fundamento de toda la razón práctica, es decir, de la razón en cuanto
que tiene como fin la operación, el actuar moral o la obra externa. El contenido de esa ley es lo que
llama derecho natural. Su validez es intemporal y universal, porque
pertenece a la esencia humana.
Para que la ley positiva sea justa debe ser conforme a la ley natural. Su fin es el bien común que no es la simple suma
de los bienes individuales, aunque tampoco puede
lesionarlos injustamente. Pues el bien común
"es mejor que el bien de cada uno".
El hombre es un ser social por naturaleza. Esto implica que hay una comunidad de fin y, por tanto,
se requiere un orden. Este orden lo garantizan los distintos lazos sociales, el primero de los cuales
es la familia, en
segundo lugar los gremios
y asociaciones y por
último el reino.
El origen
del estado, por tanto, está en la misma naturaleza del hombre. El individuo está subordinado en parte al estado, pero como ser racional, espiritual y libre está por encima
de él.
Ley natural
El medio de alcanzar la felicidad es la virtud, el buen hábito que perfecciona la naturaleza (como en Aristóteles). La virtud consiste en seguir la ley natural (lo que corresponde a cada criatura por su lugar en el orden de los seres), que es una participación en la ley divina. El orden natural mismo, en tanto participación en la ley divina, ha sido establecido por Dios. El hombre posee una facultad moral: la sindéresis (conciencia moral), con la que capta los preceptos de la naturaleza, una facultad comparable al entendimiento que capta los primeros principios de la ciencia. La ley moral natural no es relativa, sino la misma para todos los hombres (es universal). Sus preceptos no pueden modificarse y ningún hombre con uso de razón puede alegar ignorancia sobre sus contenidos, ya que los preceptos de la ley natural son evidentes. El primer precepto de la ley natural – equivalente al principio de no contradicción de la razón especulativa – se basa en la noción de Bien como aquello que todos los seres apetecen: “Ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. Las propias tendencias naturales concretan este bien: “Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera naturalmente bueno”. EL orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las inclinaciones naturales: primero, en tanto el hombre es sustancia busca conservar el propio ser; segundo, en tanto es animal, busca la descendencia; y en tanto el hombre es ser racional busca vivir en sociedad y conocer la verdad. Además de la ley divina y de la ley natural, existe la ley positiva, que es la ley que promulgan los Estados. La ley positiva debe inspirarse en la ley natural, y si va contra ésta, la ley positiva es inmoral. Una ley positiva injusta no es ley, no obliga, y el hombre debe obedecer la ley natural frente a una ley positiva que la viole. Al plantearse el problema del origen del poder político, Tomás responde que éste deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo inmediato, sino más bien a través del consenso popular. Cuando la ley positiva va contra la ley natural, aquélla ha perdido su legitimidad.
Vocabulario
Confusión de
fantasmas.
La teoría del conocimiento de Santo Tomás es uno de los aspectos en que
es más claro su aristotelismo. Apenas añade Tomás un poco de precisión
a la explicación aristotélica del conocimiento.
El conocimiento humano
comienza siempre por lo sensible. El hombre no tiene un conocimiento inmediato
o directo de lo inteligible; de ahí que Tomás rechace la teoría agustiniana de la
iluminación y la idea de que Dios es lo primero conocido. Tal conocimiento directo de lo inteligible sería lo
propio de una naturaleza angélica;
pero el hombre es un ser compuesto de
cuerpo y alma y se encuentra colocado
en un mundo compuesto de cuerpos materiales. Conocer consistirá para el
hombre en un proceso de abstracción a partir de la realidad sensible que
culmina en la posesión del concepto unive rsal.
El primer
grado de conocimiento es la sensación, en la que se capta la forma sensible
o “especie sensible”
de las cosas por medio de los diversos sentidos.
Gracias a esto, tenemos una representación de las cosas, un “fantasma”
la llama Tomás (ya que se produce en
la imaginación o fantasía, que es uno de los sentidos internos, como ya vimos en Aristóteles). El fantasma es todavía
una representación material-sensible
y por eso no constituye todavía objeto de conocimiento intelectual. Este objeto ha de ser construido de alguna manera por el entendimiento. Para explicar este proceso Tomás utiliza la
distinción aristotélica de entendimiento agente y entendimiento paciente.
El entendimiento agente trabaja los fantasmas o representaciones
sensibles arrojando sobre ellos una especie de luz que pone de relieve lo que tienen de inteligible. La
representación se despoja así de los aspectos
singulares o materiales quedando sólo aquellos aspectos o rasgos que
constituyen notas universales o conceptuales.
Esta operación produce la “especie impresa”, que es lo que el
entendimiento intelige en el objeto.
Gracias a esta actividad del entendimiento agente,
el entendimiento paciente pasa
de la potencia al acto de conocer. El acto completo del conocer concluye en el concepto
universal, llamado también “verbum mentis” y
“especie expresa”.
Metafísica.
"Suma Teológica" se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación. Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.
Santo Tomás hace una clasificación de los conocimientos
humanos de gran importancia para la
cuestión de la demostración de la existencia de Dios. Esta caracterización de las proposiciones es un
antecedente de la clasificación kantiana de las proposiciones en analíticas o sintéticas, y es la siguiente:
Proposiciones evidentes en sí mismas: una
proposición es evidente en sí misma cuando en la esencia del
objeto al que se refiere se encuentra la propiedad mentada en el predicado, (o de otro modo: en el concepto sujeto
se incluye el concepto predicado);
así “los hombres son animales racionales” es evidente en sí misma pues en la esencia de los hombres se
encuentra la nota o propiedad de ser racional:
Proposiciones
evidentes en sí mismas y para nosotros: son
aquellas en las cuales el predicado
se incluye en el sujeto y en las que, además, vemos con evidencia que esto es así. El ejemplo anterior se incluiría en
este grupo, como también las
proposiciones “los triángulos tienen tres ángulos” y “los hombres son animales
sociales”.
Proposiciones
evidentes en sí mismas y no evidentes para nosotros: son aquellas proposiciones en las cuales el
predicado se incluye en el sujeto pero en las
que no vemos con evidencia dicha relación. Puede ocurrir que la misma
proposición sea evidente
en sí misma (pues describe
una propiedad esencial)
y para algunos sea evidente
y para otros no; por ejemplo, dice Santo Tomás, aquellas personas que desconocen la esencia o concepto de lo incorpóreo pueden considerar que la proposición “lo incorpóreo no ocupa lugar” es falsa, pero aquellas
que lo comprenden ven que es verdadera.
Proposiciones
no evidentes en sí mismas: en
ellas el predicado no se incluye en el sujeto (o dicho de otro modo: la propiedad no es una propiedad esencial); “los teólogos son aburridos” es un ejemplo
de este tipo pues en el
concepto sujeto (ser teólogo) no se encuentra
la propiedad de ser aburrido,
como lo muestra el hecho
de que puede haber teólogos
divertidos.
La proposición “Dios existe” es una proposición evidente en sí
misma, pues la existencia es una propiedad que se incluye en la
esencia de Dios, pero no es evidente
para nosotros ya que nuestra mente no está capacitada para ver con evidencia el sujeto, ni dicho nexo o
relación entre el sujeto y el predicado. Este punto es
importante porque le sirve a Santo Tomás para cuestionar las argumentaciones que parten de la idea de Dios para demostrar
su existencia (el “argumento ontológico” de San Anselmo). Así, el
Aquinate dirá que si nuestro entendimiento fuese
como el de los ángeles veríamos con tanta claridad
que Dios existe como vemos que los
triángulos tienen tres lados, pero dado que nuestro entendimiento es limitado, en particular por estar
encarnado en un cuerpo, las demostraciones de la existencia de Dios deben partir de datos que sean para nosotros
más evidentes aunque en sí mismos tengan menos racionalidad que Dios mismo. Como no sabemos en qué consiste
Dios, para nosotros
aquella proposición no es evidente
sino que necesitamos demostrarla, y demostrarla a partir de aquello que
es más evidente para nosotros, esto
es, por los efectos. Además, no todo el mundo entiende por Dios aquello que es lo más inmenso que se puede pensar
(como parece suponer San Anselmo)
pues de hecho algunos creyeron
que Dios es cuerpo.
El voluntarismo nominalista, como paso de lo medieval a lo moderno.
Antecedentes:
S. XII : Averroes : En la
tradición aristotélica árabe y judía el
aristotelismo era considerado como un sistema capaz de dar respuesta a todas las preguntas del hombre, de modo que la razón ( sabio ) quedaba situada por encima de la fe ( pueblo
), dando lugar a verdades más altas.
S.XIII :siglo de oro de la Escolástica cristiana: aristotelismo cristiano:
- Tomás de Aquino (tomismo): La fe no es obstáculo o limitación para
buscar una explicación racional del mundo y del hombre. Abre nuevos
horizontes. Preocupación teorética
: profunda sistematización metafísica ( "Summa": Tª-Fª = fe-razón
).
- Duns Escoto (germen del
nominalismo escéptico y síntoma de la disolución
de la Escolástica): lo individual,
los datos existenciales no son reducibles a un esquema (lógico)
explicativo ( lo universal ).
S.XIV: crítica a las construcciones
teológico-filosóficas: ciencia árida
que no habla a la
sensibilidad ni a la inteligencia. Crisis profunda del pensamiento (de ahí la renovación que surgirá en el Renacimiento).
- Guillermo de Ockham: Devuelve a la fe su valor de supremacía en el conocimiento y limita el poder de la razón, que según él no es capaz de explicar la realidad. De este modo incurre en el fideismo, según el cual la razón y la fe deben estar separadas. Sólo gracias a la revelación llegamos a conocer las principales verdades relativas a Dios y al sentido de la vida. De aquí se deriva su visión de Dios como omnipotente - que sustituye a la aristotélica, según la cual Dios era inteligencia -, ya que la primera verdad del Credo es la existencia de un solo Dios Omnipotente. De este modo la voluntad divina es anterior a la inteligencia divina. Si Dios se moviera por motivos racionales su libertad se vería limitada, pues debería hacer siempre lo más perfecto, lo más racional. Esto llevará a Ockham a negar la existencia de ideas eternas en la mente divina, por lo que cada acto suyo es fruto de una decisión distinta y cada criatura distinta a las demás. Así como no hay ideas eternas, tampoco hay esencias o naturalezas comunes. La consecuencia es que la naturaleza carece de logos, de racionalidad y todo lo que existe es particular y contingente.
Todo esto
lleva a Ockham al nominalismo, según el cual los conceptos o ideas son simples nombres arbitrarios
(vacíos), que usamos con fines prácticos. Las
palabras serían como códigos de barras: no significan nada, pero identifican o designan a un individuo o grupo. No podemos garantizar la validez efectiva del conocimiento
abstracto respecto del conocimiento de la realidad, por
lo que
el conocimiento intuitivo (referido directamente a lo experimentable, sensible o intelectualmente)
será el único
que permita conocer la realidad;
la intuición nos constata la realidad existencial de los objetos
conocidos; es un acto simple, se opone al discurso, a la deducción (Descartes) y al concepto
(Kant).
Platón situaba
el conocimiento
de intuición
(de realidades no materiales ) por encima del de deducción, debido a lo vivido por nuestra alma – antes de tener cuerpo – y que contemplamos
al recordar,
una vez
purificados de lo corporal. En
Aristóteles se llega a un equilibrio entre
intuición (ver) y abstracción.
En el pensamiento nominalismo sólo se cree en la capacidad de alcanzar constataciones de hecho, sin posibilidad, por tanto de llegar a las causas últimas de las cosas, ni a la existencia de una ley natural. Y eso en el caso de que Dios, con su omnipotencia, no intervenga y haga que tengamos incluso intuiciones de realidades no existentes, pues, si esto ocurriera, ni siquiera el conocimiento intuitivo sería fiable.
Modernidad: EL CRITICISMO
RACIONALISTA: De la duda a la
subjetividad como fundamento.
Esta postura
conocida como CRITICISMO es una puerta abierta
al ESCEPTICISMO: ¿podemos estar
todavía seguros de que existe lo que percibimos como real?,¿tenemos alguna prueba de que este mundo no sea una gran fantasmagoría detrás de la cual no exista nada
en realidad?.
Consecuencias:
1. Fideísmo:
Se rompe la relación fe-razón. Si los designios divinos son de suyo incognoscibles (el conocimiento es intuitivo), sólo lo conoceremos porque Dios lo ha revelado, pero no por la razón.
2.
El único conocimiento se reduce a constataciones de hecho, confirmadas por el conocimiento intuitivo.
3. Se revalora la voluntad (libertad incondicionada) ante la inteligencia (Aristóteles: animal racional). La razón es sin embargo más universal y objetiva que la voluntad. La Filosofía moderna considera, que la razón es muy limitada, pero a cambio desorbita el poder de la voluntad, hasta hacer que el hombre se sienta un ser independiente, que no necesita más que de sí mismo. De ahí su atractivo, que hará, que el nominalismo llegue a casi todas las corrientes de la Baja Edad Media y del Renacimiento.
Del
VOLUNTARISMO se pasa al NOMINALISMO: al diluirse la esencia se fortalece la existencia, que ahoga a la
esencia. El nominalismo y el voluntarismo desembocan
en el SUBJETIVISMO. Se pierde así la trascendencia y se cae en el AGNOSTICISMO. He ahí pues las raíces
del agnosticismo contemporáneo.
4. Si cada individuo es
distinto a los demás, tampoco existe una ley
natural, que nos guíe para
comportarnos de un modo que perfeccione, de modo natural, a la persona. Dios tiene para cada uno un plan distinto, aunque desconocido para nosotros. Sólo la predestinación hará que unos se salven y otros se condenen,
porque ¿cómo comportarnos
de acuerdo
con el
plan de Dios si no
lo conocemos?:
subjetivismo religioso: protestantismo: Lutero:
libre interpretación.
5.
La filosofía desaparece, porque no existe un logos o
razón que rija la realidad y
porque, aunque lo hubiese, no podríamos conocerlo. Es más, si en Dios existieran ideas
eternas ajenas a su voluntad,
no sería libre y todopoderoso.
La filosofía moderna pretenderá empezar de cero,
es decir, considerará que la filosofía clásica y medieval, que se proponían captar el logos del universo, carece por completo de validez. Los clásicos y los medievales pensaron a Dios como el ser necesario
por sí, el ser sin el cual era imposible lograr una comprensión
racional de la realidad. El universo ahora no presenta una racionalidad propia. Por eso lo primero que harán todos los modernos a partir de Descartes
será buscar un punto de apoyo, un fundamento sobre el que edificar el conjunto de la ciencia,
una evidencia absoluta, que les hará caer en el subjetivismo.
Pronto se dibuja una concepción
positiva, una visión original del Universo, que será la estructura
fundamental de todos los grandes
sistemas filosóficos de la modernidad:
El
RACIONALISMO.
El racionalismo de los griegos (Sócrates) era simplemente la creencia en la razón como medio
de penetrar en la realidad
que nos rodea.
El racionalismo
moderno va más lejos, que
el de
los griegos:
constituye una muy concreta
concepción del universo. Pretende
trasladar la condición de ser
necesario desde Dios al mundo en que vivimos (no a las cosas reales existentes, pero sí al mundo
tomado como unidad).
La contingencia no sería algo real, sino un defecto de nuestro modo de ver las cosas, de nuestra capacidad de conocer. En un conocimiento adecuado, perfecto, de las cosas de la naturaleza, estas se verían tan necesarias como una proposición matemática.
La realidad no es una
cosa contingente que recibió la
existencia y necesita de un ser necesario como causa, sino que, en su ser total, es un ser necesario, algo que descansa en sí mismo y se explica
su existencia por sí.
La Nueva Ciencia moderna, a partir de F. Bacon, disocia
las filosofías segundas de la metafísica.
Al
aplicar la matemática, como es formal y no tiene que estar relacionada
con el fundamento - el ser, o el tiempo - se acaba por desechar el fundamento, la metafísica. (Eso sí, la matemática
resulta en la práctica utilísima para
la paz y para la guerra.
La técnica griega, el saber hacer, se convierte en tecnología, en saber aplicar
las matemáticas. Todo adquiere precisión
y se puede multiplicar lo que se quiera).
La ciencia moderna ha abandonado
el tema del fundamento y de los
principios, porque lo ha cambiado por la matemática; e igualmente ha abandonado el
tema del fin, porque todo queda en
el avance formal, mediático, de las cosas que se producen. Pero no es posible que la ciencia ocupe toda la
posibilidad de pensar. más bien es un pensar con límites.
Fundamento y fin llevan a Dios, de ahí el ateismo que la ciencia ha propiciado. De esta nueva concepción se sigue:
1.- Una tendencia a reducir los
órdenes superiores y más complejos de la realidad
a los inferiores, hasta llegar al matemático, que es puramente racional (religión=fenómenos
psicológicos; la psicología=fisiología; física=matemática). O lo que es lo mismo: tender a comprender la realidad toda como esencia,
como algo racional, matemáticamente necesario.
2.- La idea de Progreso:
La humanidad debe avanzar siempre
en un progreso, a cuyo término se hallará el conocimiento
omnicomprensivo o total de la realidad (como posibilidad teórica).
Se intenta dar un sentido
intrínseco e inmanente a la vida, del
que el hombre puede disponer, sin que Dios u otros
seres obstaculicen su realización.
|
Dios (Ser necesario):por / |
esencia |
|
mundo ser contingente |
|
\ |
existencia |
|
(2) |
continental: sistemático
Racionalismo formalismo de Kant inglés: empirista
idealismo absoluto
de Hegel
|
Hacia la restauración |
|
|
|
de la Metafísica |
|
|
Contexto
histórico, cultural, filosófico del texto de
Descartes (Discurso del Método II-IV).
El Discurso
del Método es la obra de Descartes más conocida. Descartes es un filósofo y científico del s. XVII, que se mueve fuera de la Universidad. En la Francia
de esta época hay hombres de
ciencia, que desarrollan su labor a espaldas del saber oficial alentados por mecenas
y agrupados en diversos círculos. En 1637, Descartes presionado por la popularidad de sus tesis
entre algunos de los círculos
de científicos, publica
una muestra representativa de la filosofía
que ha ido elaborando. El
título original de la publicación indica el proyecto cartesiano: Proyecto de una Ciencia universal que pueda llevar
a nuestra naturaleza al más alto grado de perfección.
Propiamente, el Discurso era el prólogo de esta obra, que se completaba con unos tratados sobre dióptrica,
meteoros y geometría, en los que se
pone de relieve la aplicación del
método enunciado en el Discurso. El título completo del Discurso muestra la vinculación , que se establece en Descartes
entre ciencia y filosofía: Discurso
del Método para bien dirigir la razón y
buscar la verdad en las ciencias.
El Discurso del Método está dividido en seis partes.
El presente texto corresponde
a la II en la que se recoge la necesidad del método, su inspiración matemática y las cuatro reglas; o a la IV
en la que se explica el proceso de la duda, su
resolución en el cogito, las pruebas de la existencia de Dios y algunas
cuestiones sobre el conocimiento de las sustancias espirituales.
La obra está escrita en francés,
un idioma no universitario. Hasta en esto D. queda al margen
del saber oficial
y rompe con el pasado.
Tal vez lo más característico de todo el Discurso es que se presenta como una
autobiografía intelectual. De ahí, como se aprecia, que esté escrita en primera persona. En él nos narra su historia: la
de un joven interesado en la búsqueda de la verdad,
que se ve acosado por la diversidad de opiniones y, como consecuencia de ello entra en un estado de incertidumbre.
Este estado no es fruto de la ligereza sino de
su etapa de instrucción escolar. Así justifica D. la necesidad de una ruptura
con los planteamientos establecidos.
Sin embargo en nuestro autor impera una profunda confianza en las posibilidades de la razón, por lo que se opone a la tradición
escéptica dominante. Además,
D. no anula
la tradición por
un capricho revo lucionario o escéptico, sino que presenta esta ruptura como una necesidad,
dado el lamentable estado del saber, confiando en el avance progresivo de la
razón. Descartes está situado en un
clima de ruptura con el pasado, pero es el primero que formula una filosofía
coherente con uno de los grandes hechos de la cultura moderna occidental, que provoca esa
ruptura: la Nueva Ciencia, que ha visto en la
cantidad el paradigma de su conocimiento, en detrimento de la cualidad,
más propia de la escolástica. Tomar
partido por la ciencia será desestimar la filosofa escolástica, que está en franca retirada.
El Discurso
va dirigido en primer lugar contra la corriente escéptica, cuyo máximo representante es Montaigne. Descartes
encuentra la seguridad
en la exactitud matemática, que trata de extender a todos los saberes.
Por todo lo dicho, D. pretende elaborar una nueva
filosofía, pero el influjo de la
mentalidad nominalista - iniciada por Guillermo de Ockham en el s. XIV -, que desconfiando
del fundamento universal del conocer, había dado lugar a la comente escéptica, hará que su metafísica sea de corte
gnoseológico.
Ockham, queriendo devolver a la fe su puesto de supremacía devaluado por Averroes, relegó a la razón a una posición
muy inferior, negándole la capacidad — hasta entonces
aceptada — del conocimiento universal.
Esto hará que desde el s. XIV razón y fe se separen ( fideísmo). Este
hecho favorecerá la autonomía de la razón (antropocentrismo, racionalismo) y la incomprensión o falta de racionalidad acerca de las ve rdades
de la fe.
La Nueva ciencia aparece
poco después como una respuesta
a la desconfianza nominalista en el conocimiento de la realidad,
escogiendo de las cuatro
causas de la ciencia clásica aristotélica aquellas que pueden conocerse con seguridad: la material y la eficiente.
El proyecto cartesiano acaba de comprenderse si se tiene presente las guerras
político religiosas, que asolan Europa ( guerra de los Treinta Años ). La falta de racionalidad, que muestra esta
situación, sólo puede superarse, si conseguimos alcanzar una ética racional, válida para todos, por encima de
sentimientos religiosos. Descartes se considera el fundador de la filosofa
racionalista moderna, que domina el s. XVII y que tendrá entre sus filas a
autores como Malebranche, Spinoza o Leibniz. Estos grandes autores
no son estrictamente cartesianos, pero elaboran unas filosofa cuyos temas y cuyo método son altamente
deudores de nuestro
autor.
En general la
filosofa cambia después de D.: el interés por el sujeto y su capacidad de verdad es rasgo común de la
filosofía moderna; cada filósofo intenta ahora
una fundamentación independiente y segura del saber. Todos los filósofos postcartesianos intentarán ser sistemáticos.
1. El proyecto de Descartes: ¿qué pretende?
Descartes pretende desarrollar un sistema de verdades en el que no se de nada por supuesto. Todas las verdades del sistema estarían conectadas y el conjunto reposaría sobre un fundamento seguro. Sólo de esta forma el edificio del saber sería impermeable a los efectos del escepticismo.
El proyecto de Descartes es un proyecto filosófico-científico: el saber es único. En cierto sentido es una vuelta a planteamientos clásicos: un saber regido por la metafísica. Con esto se opone a la dispersión del saber que comienza en el Renacimiento, pues ve con recelo la separación ciencia-filosofía y la diversificación de disciplinas que está produciendo la Nueva Ciencia.
Pero esta unificación del saber no implica un regreso a los contenidos de
la tradición. Descartes es consciente, no sólo de la insuficiencia de la ciencia
aristotélica -superada por la Nueva Ciencia-, sino también de las
carencias de la filosofía y
metafísica que fundamentaban a la física aristotélica. ¡Hay que diseñar una nueva síntesis
a partir de una nueva filosofía.
Por otra parte, Descartes considera la metafísica, ante todo, como teoría
del conocimiento. La misión primera
de la filosofía es de tipo metodológico y gnoseológico:
definir cuál es el objeto apropiado para la ciencia y cómo puede ser estudiado. En este punto se separa de la
idea clásica de metafísica cuya primera misión es la realidad
y no el qué y cómo se puede conocer.
Para Descartes el sistema de las ciencias es como un árbol, cuyas raíces
son la metafísica, el tronco
la física y las ramas
las demás ciencias.
Para conseguir su propósito Descartes pretende partir de cero
y ocasiona una ruptura consciente y deliberada con la filosofía clásica. Tal ruptura
se manifiesta en:
a) Determina comenzar por el principio sin confiar en la autoridad de ningún filósofo anterior. Confía en la razón y no en la autoridad.
b) Pretende aclarar la confusión entre lo claro y distinto y la pura conjetura. Acusaba a los escolásticos de no haber aclarado este punto.
c) Busca encontrar un método de pensamiento que le permita descubrir cosas nuevas y a la vez le pide a ese método que sirva para justificar lo que se descubre porque hay que demostrar que ese saber nuevo es verdadero. Debe ser un método de descubrimiento y a la vez de demostración. Descartes dice que el método de los escolásticos "sirve más para explicar a otro aquellas cosas que uno conoce...que para aprender (descubrir) cosas nuevas".
De lo anterior no se deduce que Descartes propusiera rechazar
todo cuanto otros filósofos
hubieran tenido por cierto. Más bien trata de redescubrirlas, de repensarlas en orden a un nuevo sistema más racional y claro.
Descartes, como Galileo
y Bacon, era preiluminista. Creía que la razón humana iba a acabar con todos los problemas del hombre. Para Descartes la mente dejada a sí misma y liberada de la
influencia perturbadora de otros factores (prejuicios, pasiones,...) no podía errar. Si esto no fuera así ningún método podría
suplir las deficiencias de la razón
y Descartes está plenamente convencido de la eficacia
de su, método.
La
filosofía cartesiana asentará el primer principio del posterior idealismo hegeliano: todo lo real es racional.
Las operaciones fundamentales de la razón y con las que se puede llegar al
conocimiento de las cosas son la intuición y la deducción.
La intuición (intuitus mentis)
es una actividad
puramente intelectual; es aquella concepción libre de toda duda que aparece a una mente atenta y no nublada y que brota de la sola luz de la razón. La deducción es
la actividad por la cual "sacamos", inferimos, necesariamente una verdad no conocida a partir de otras conocidas; la deducción implica una
sucesión o movimiento mientras que la intuición
no. La intuición es necesaria incluso en la deducción pues debemos ver clara y distintamente la verdad de una proposición para pasar a la siguiente.
Así pues, el sistema de saberes que pretende construir
Descartes debe partir
de unos principios que posean certeza absoluta,
de tal modo que las
posteriores formulaciones científicas sean cons
truidas deductivamente a partir de los primeros principios y posean una certeza igual a la de éstos.
¿Dónde queda la experiencia? Descartes no es radicalmente deduccionista, piensa que la razón
deductiva debe ser orientada y para ello está la experiencia. La experiencia es la que orienta a la razón hacia las respuestas acertadas. Ahora bien, una vez construido el sistema podemos
prescindir de la experiencia. En Descartes
la experiencia juega un papel secundario, es un mero andamio que sólo
sirve de auxilio para construir el edificio del saber.
Las ideas innatas
y Descartes. La intuición como operación básica
de la
razón nos
lleva al polémico tema de las ideas innatas. Las ideas que intuimos, que se nos "aparecen" parece que estaban,
ya, en nosotros.
El tema de las ideas innatas
no está del todo claro en Descartes; parece que nunca defendió una posición radical
sobre el tema. Nunca pensó
que las ideas innatas 'eran tales en el sentido de estar presentes de forma clara, completa y perfecta en la mente del niño. Más
bien parece que era partidario de la teoría de
las ideas virtualmente innatas: la mente produce este tipo de ideas a
partir de sus propias capacidades naturales e innatas
y con ocasión de alguna experiencia (recuerda
el papel secundario de la experiencia); la experiencia sólo da pie, proporciona la ocasión
para que la mente, por su propia luz, perciba la verdad. Estas ideas no aparecen a partir de la experiencia, ésta sólo
ayuda, despierta a la razón que es la verdadera protagonista.
El tema de las ideas innatas es importante para captar la diferencia entre los filósofos racionalistas continentales y los filósofos empiristas.
Aparte de las ideas innatas, Descartes analiza otro tipo de ideas como las adventicias, que son ideas confusas causadas por la percepción sensible y las ideas facticias que son ideas construidas por la imaginación. Mientras que las ideas innatas son claras y distintas, y, por tanto, verdaderas, las adventicias y facticias son siempre problemáticas y obscuras.
Lo que primariamente busca Descartes es la certeza. Frente al
Caudal de conocimiento que el hombre
va obteniendo, frente
al escepticismo que inunda la vida francesa
del s. XVII; el proyecto
cartesiano pretende ser "un guardia
jurado" que sólo dejará
acceder al edificio de la ciencia aquellos conocimientos de los que se tenga
la seguridad de su certeza.
Para
nuestro autor la verdad es igual al ser, ya que no hay otro modo de saber lo que hay que conociéndolo. Pero la
verdad sólo es segura cuando cumple lo que
Descartes va a llamar el criterio
de certeza, esto es,
cuando una idea es conocida con claridad y distinción.
De este modo, existir y ser cierto se
unifican. Sólo conocemos con seguridad lo cierto, por lo que sólo sabemos
que existe verdaderamente lo cierto.
2. El método
para construir el sistema: ¿Cómo lograr lo que pretende?
El núcleo
del método cartesiano está compuesto de una serie de reglas ciertas y fáciles de tal modo que todo
aquel que las observe exactamente no tomará
nunca algo falso como verdadero. Las reglas están destinadas a que se
empleen rectamente las capacidades naturales
de la mente.
Una de las
características de este método es la certeza que proporciona su uso. Otra característica es su universalidad; el método es único y aplicable a cualquier
tipo de objeto: hay una sola razón, un solo saber y por tanto un sólo método. En este punto se opone a la
escolástica y a Aristóteles. Para éstos cada
objeto tiene su método de estudio propio, no hay un método común,
éste depende de la naturaleza del objeto.
Las reglas para Descartes son cuatro:
1)
No admitir como verdadera ninguna cosa que no se
conozca con claridad y distinción.
Esta regla es conocida como el precepto de evidencia o el criterio de certeza. Sólo lo que supere esta prueba
estará preparado para ser material del conocimiento
seguro y cierto. Lo conocido de esta forma (con claridad y distinción) será indudable, por eso Descartes
comienza la construcción de su sistema
con el uso de la duda metódica: someterá a duda todas las opiniones que conozcamos para poder descubrir
lo indudable.
Así pues, a los conocimientos, para ser considerados ciertos y verdaderos se les pide
claridad (perfección interna
del concepto) y distinción (no confusión con otros
conceptos).
2)
Dividir las dificultades y problemas a estudiar en los componentes más simples. Es el
precepto de análisis: hay que descomponer lo compuesto en lo más simple.
Lo compuesto viene dado por la experiencia y los elementos simples, que es a lo que se llega tras el análisis,
es lo adecuado a la razón.
3)
Ir desde lo más simple y fácil de conocer hasta llegar
al conocimiento de los objetos
compuestos. Éste es el precepto de la síntesis. El
conocimiento científico procederá así, desde lo simple a lo compuesto
pues éste es el camino que va desde la razón a los sentidos
(recordar el papel secundario de la experiencia y, por tanto, de los sentidos en Descartes).
4) El precepto de la enumeración: hacer recuento y revisión del trabajo de investigación realizado con el método a fin de evitar posibles equivocaciones (conceptos no claros o distintos, pasos innecesarios,...).
Debemos hacer unas observaciones a las reglas: La regla segunda llega a lo simple; la regla tercera parte de lo simple. ¿Qué son esas naturalezas simples? Son elementos últimos a los que se llega por el proceso de análisis o de los que se parte en el de síntesis, y que son conocidos en ideas claras y distintas. Las naturalezas simples son captadas por la razón. El medio que utiliza la razón es la intuición de la que antes hemos hablado. Posterior a esta operación es la deducción, inferencia a partir de las primeras verdades.
Estas
reglas se ocupan del ordo cognoscendi (conocimiento)
pero no del ordo essendi
(realidad). Lo primero
en el campo del conocimiento es el yo, después,
Dios, después, la realidad. Pero en el campo del ser, de la realidad, lo primero
es Dios (que es quien
da el ser).
Para
Descartes, el único método de trabajo científico que es auténticamente racional
es el usado en la matemática y geometría. Las matemáticas son irrebatibles, no dejan nada a la opinión subjetiva. Además las matemáticas reducen lo múltiple
a orden y medida. Dan claridad, orden y certeza.
Ahora
bien, una cosa es admitir la influencia que ejercen las matemáticas en el
método de Descartes y otra defender que la intención de nuestro autor es
reducir la realidad a matemáticas.
Sin duda era un modelo pero no parece que intentara imitar tal cual el método matemático. Descartes
va buscando un método que a la vez sea de descubrimiento y de demostración y encuentra que el método matemático posee tales características; de ahí que se
inspire en él.
3. La duda metódica. La puesta en marcha del método
Una vez que Descartes tiene el método para preparar el nuevo saber, pasa
a ponerlo en práctica.
Lo primero
que debe hacer es buscar alguna verdad absolutamente indudable
y que sirva de fundamento.
Para encontrarla se sirve de la duda que es
el procedimiento más radical para investigar la verdad. La duda es consecuencia de la primera
regla del método.
a)
La duda se restringe al mundo del conocimiento; no afecta a la moral, a la vida práctica;
pues para vivir necesitamos algunas reglas de conducta. Sí podemos
poner en duda nuestros conocimientos pero
mientras dudamos
no podemos suspender
nuestro actuar, necesitamos seguir viviendo. La duda no es universal. Descartes
implanta una moral provisional.
b)
La duda implica negación, no
abstención del juicio; lo que es dudoso será
considerado falso aunque
no definitivamente.
c) La duda es metódica. La duda en Descartes es un método. No duda porque sea un escéptico; sino que duda precisamente para salir de la duda. Se busca la certeza desde la duda.
La duda metódica es progresiva. La duda adquiere cada vez más terreno. Descartes
propone cuatro niveles
de duda fundamentando uno sobre los otros y cada vez con más profundidad. Lo que le quede en pie será la primera
verdad:
a)
Nivel sensitivo. Alguna vez me han engañado los
sentidos. Es posible que me engañen
siempre. Mientras no encuentre un fundamento mayor, dudaré de ellos. Conclusión: hay que renunciar a los sentidos.
b)
Nivel imaginación. Refuerza
el anterior. A veces tenemos
completa seguridad de que los
sentidos aciertan. Pero también nos ha ocurrido que no somos capaces de distinguir el sueño de la vigilia
¿Cómo saber con seguridad si estamos en un sueño o en la realidad?
c)
Nivel razón. Es posible que todo sea un sueño pero un ensueño ordenado
y en el que se cumplen unas leyes de tipo matemático. Aunque el mundo no sea
verdadero, su estructura sí.
Ahora bien, puede resultar que Dios haya producido tal orden de forma ficticia: es decir, que ese orden no se base en
la razón divina sino que sea fruto de
la absoluta libertad de Dios, fruto de la casualidad. Conclusión: hay que dudar también
de las matemáticas.
d)
Nivel del genio maligno. Para reforzar más la duda Descartes introduce
la hipótesis del genio maligno. Es
posible que exista un Dios que lo que quiera sea engañarme. Lo único
que busque sea divertirse conmigo
y todo lo que yo conozco no sea verdadero
ni real sino puesto en mi conocimiento por ese genio.
Descartes
es un filósofo voluntarista porque el mecanismo de la duda implica la superioridad de la voluntad
sobre el entendimiento. El sujeto, en la duda, se separa de lo que conoce pero no puede
separarse de la voluntad. Por lo tanto, el sujeto queda
al otro lado del entendimiento, la voluntad está más cerca
del yo que del
entendimiento: el yo no se puede separar de la voluntad. Ahora bien, la
voluntad pura es algo semejante a lo
irracional y Descartes retorna al intelecto en su primera verdad.
4. La salida
de la duda: el cogito.
La misma duda va a dar la primera verdad evidentísima: si bien yo puedo dudar de todo lo que se me presenta, no
puedo dudar de que existo cuando estoy dudando;
precisamente dudo porque existo. Además dudar es una forma de pensar; de aquí la formulación de su
primera verdad: cogito ergo sum.
a) Esta primera verdad no es una deducción producto
de un razonamiento lógico (el término ergo -luego- puede despistarnos),
sino una intuición. Además es una intuición
existencial, no es una abstracción. Lo único que dice es que yo, como
sujeto concreto, cuando dudo, existo y esto no puedo ampliarlo, por el
momento, a otros individuos porque
aún mi duda abarca todo lo externo a mi pensamiento incluido lo que parece mi cuerpo. La traducción correcta del
original francés sería: "yo
pienso, yo existo".
b)
En esta primera verdad no hay sitio para la duda, es
una certeza radical porque el que afirma, lo que afirma y el hecho de la afirmación coinciden: es el sujeto, el yo.
c)
Descartes se pregunta cuáles son los caracteres que
tiene esta verdad para resultar
indudable. Encuentra que es una idea verdadera y cierta porque es clara y distinta.
Así pues, la claridad y distinción
será el criterio de verdad que usará Descartes. Todo lo que se conozca
de forma clara y distinta
es verdad y este criterio
pasará a ser la primera
regla de su método.
d)
A esta realidad del yo indudable la llama Descartes res cogitans porque su esencia consiste en pensar. Esta primera
afirmación ha sido hecha por un sujeto cuya esencia
es pensamiento; es decir, es una sustancia
o cosa pensante independiente
de cualquier materia o cuerpo. Así pues, el atributo propio de la substancia espiritual es el pensar (Descartes propone la separación entre el espíritu,
autosufi ciente y cierto, y el cuerpo, meramente posible).
e)
El problema del solip
sismo: Descartes se encuentra con un proble ma: ¿Cómo pasar de una verdad que hace referencia al
sujeto a demostrar racionalmente la existencia
de la realidad? ¿Qué es lo que me garantiza la conexión con la realidad externa
y el poder conocerla? Dios permite salir de la soledad de la mente.
5. La estructura de la realidad. La teoría
de las tres sustancias.
Para Descartes lo primero que conocemos es el cogito, de ahí, mediante la razón, podemos llegar a la existencia de Dios y desde Éste, también por inferencia, a la existencia de los cuerpos; es decir,
de la materia. Ahora bien, metafísicamente hablando,
lo primero es Dios y después lo pensante, el cogito, y lo extenso, los cuerpos.
El concepto de sustancia: res cogitans
y res extensa.
Descartes entiende por sustancia lo que existe de tal forma
que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir. Pero esta definición en su sentido
literal sólo puede aplicarse
a Dios. Sin embargo, para Descartes la idea de sustancia es una idea análoga;
es decir que se aplica
de forma distinta
a Dios y a las criaturas. Así pues, las cosas creadas, sean
corpóreas -extensas- o pensantes, se les puede
aplicar el concepto de sustancia porque son cosas que sólo necesitan de
Dios para existir.
Quitando a Dios, el cuerpo y la res cogitans se comportan
con plena autonomía, como si fueran Dios. No necesitan relacionarse, se encuentran incomunicadas; incluso cualquier relación
entre ellas resulta
problemática como ahora veremos.
La existencia de Dios a partir
de cogito ergo sum.
Descartes, para demostrar la existencia de Dios, sólo puede partir de la certeza
de su propia existencia porque aún el resto de la realidad está puesta en duda. La demostración de la existencia de
Dios queda enmarcada en las llamadas de argumento ontológico (la más famosa de
este tipo es la de S. Anselmo y el nombre
de a. ontológico se lo debemos a Kant). Las principales líneas argumentales utilizadas por Descartes son:
a)
Lleqar a Dios por nuestra imperfección. Ésta es la
principal línea argumental utilizada
en la cuarta parte del Discurso. A su vez
puede subdividirse en otras dos líneas de argumentación. Se basan en el cogito:
En la
primera verdad (el cogito) me
he descubierto a mí mismo pero de forma negativa e imperfecta, porque la duda es imperfección. Yo existo pero soy imperfecto porque dudo. Ahora bien, la
idea de imperfección implica poseer la idea de perfección
porque la primera
se fama por negación de la segunda.
Entonces, si yo soy imperfecto, ¿de dónde me viene la
idea de perfección? Sólo puede venir de una naturaleza perfecta que ha puesto en mí tal idea, y esa naturaleza es Dios.
Dios no es una simple idea objetiva que puede estar
construida por nosotros porque, por
el momento, toda idea es dudosa y además puedo fingirla yo mismo. La idea de Dios surge al dudar, al formular
el cogito. Dios aparece como 'una idea concomitante a la certeza
de la existencia del yo. Dios es el sujeto
infinito que conoce
sin dudar.
Para reforzar lo anterior Descartes nos hace ver que Dios no es sólo causa
de mi idea de perfección; también es la causa de mi ser. Porque si yo'
fuera perfecto, si yo fuera sólo e independiente de cualquier otro ser, me hubiese dado todas las
perfecciones que
me faltan y conozco que me faltan. Pero como yo no las tengo debe haber un ser que las posea: Dios.
b). La idea de un ser perfecto
implica su existencia. En la cosas podemos distinguir la esencia de la existencia: ninguna idea sobre algo lleva dentro de sí la necesidad de la existencia de ese algo. Ahora bien,
la idea de Dios no es como las demás ideas.
Si encuentro una idea en la que su contenido implique la necesidad de existir, esa es la idea más perfecta; y el ser que
existe y al que hace referencia la idea es Dios. En la idea de Dios está obviamente comprendida la necesidad
de su existencia. De no ser así no sería un ser perfecto puesto que es
más perfecto lo que existe que lo que solamente es una idea en nuestra
mente sin existencia.
Descartes
afirma que tenemos una idea clara y distinta de Dios que si bien, entendemos, no comprendemos (entender
es ver una idea desde un perfil;
comprender es alcanzar
la profundidad de una idea). Una vez demostrada la existencia de Dios, Descartes
pasa a demostrar la existencia de realidades extramentales apoyándose en la existencia
de Dios. La existencia de Dios es la condición de posibilidad de la existencia de la realidad.
La existencia de los cuerpos.
Descartes
trata de modo bastante breve de la existencia de cuerpos. Pero su argumentación general consiste en que
recibimos impresiones o ideas, y que como Dios
ha implantado en nosotros una inclinación natural a atribuirlas a la actividad
de causas materiales externas a
nosotros, estas cosas materiales tienen que existir. Porque Dios sería un engañador si nos diese esa inclinación
natural y produjese aquellas
impresiones o ideas directamente en nosotros por su propia actividad; y Dios al ser perfecto no puede engañamos.
Además, las ideas sobre cosas externas se
refieren a cosas que verdaderamente existen porque sus ideas, a veces, se dan contra mi consentimiento y sería ridículo que yo hiciese algo que a veces me proporciona dolor, tristeza o sobresalto.
¿Cúal es el
atributo principal de la substancia o de las cosas corpóreas? La extensión. No podemos concebir ningún cuerpo sin extensión. Tampoco
podemos concebir ningún otro atributo
de los cuerpos, como por ejemplo la figura, sin extensión. Las realidades materiales son res extensa.
Descartes reduce la naturaleza de los cuerpos
a mera extensión en el espacio.
En el mundo de los cuerpos, o sustancia extensa, sólo hay extensión y movimiento. Ahora bien, entre extensión y
movimiento no hay identidad; uno no se reduce
a otro. El movimiento no surge de la extensión; la sustancia extensa, por sí misma es sustancia inmóvil. Descartes
necesita la intervención de Dios. Dios es el
principio único del movimiento, es el que insufla movimiento a la
sustancia extensa. La res extensa una vez que se mueve
tampoco se para (inercia).
El caso peculiar
del hombre.
El hombre
no es una unidad para Descartes; el
hombre es un agregado de dos sustancias completamente distintas. El espíritu -res cogitans-, inmortal y separado que, en principio, no necesitaría
de nada extenso para existir. Y el cuerpo, que
es extensión y se estudia según los principios del mecanicismo. ¿Es el hombre un ser dividido? ¿Existe algún tipo de
relación entre el cuerpo y el alma del hombre?
Descartes no logra dar una solución satisfactoria a este problema
planteado por su propio pensamiento. Evidentemente tenemos una cierta idea sobre la conexión cuerpo-alma, pero es algo oscura.
Sustancia
Descartes
entiende por sustancia lo que existe de tal forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir.
Aunque propiamente sólo se predica de Dios,
por analogía Descartes atribuye esta categoría también a los hombres y a las naturalezas corpóreas, ya que sólo necesitan
de Dios para existir.
Para Descartes
existen por tanto tres sustancias: Dios, el hombre (res cogitans)
y los seres corpóreos (res extensa). El cuerpo y la res cogitans se comportan
con plena autonomía, como si fueran Dios. No necesitan relacionarse, se encuentran incomunicadas y cualquier relación entre ellas
resulta problemática.
Según el ordo essendi la primera sustancia es Dios y en segundo lugar las demás. Sin embargo, según el ordo
cognoscendi la primera sustancia es el cogito, la segunda Dios y la tercera,
el resto de seres; es decir, los seres corpóreos.
Esta forma de entender la realidad existente hace a Descartes caer en un dualismo a la hora de definir al hombre. Queda
en definitiva el hombre compuesto de dos
sustancias: la res cogitans, alma o yo, y la res extensa o cuerpo. Según esta concepción, el hombre viene definido por
su alma. Se trata aquí de un dualismo más acentuado que el platónico.
Esencia.
Esencia o naturaleza es el “atributo” expresado por una idea que la
realidad causa en nosotros. Este
atributo nos permite distinguir unas sustancias de otras y es el sustrato o sujeto de las demás
propiedades que conocemos. Según el texto el
atributo res cogitans conlleva
otras propiedades, como son el no tener necesidad de lugar alguno, ni depender de cosa alguna
material.
Descartes es nominalista; según el conocemos
ideas, no realidades.
Únicamente en el caso de que una idea se refiera a un ser perfecto la
esencia llevará unida de modo
necesario la existencia, ya que de modo contrario le faltaría la perfección de la existencia misma.
El criterio
de certeza de Descartes consiste en la claridad y distinción de las ideas y en que todas las ideas son
causadas. Según esto, cuando una idea ha sido
analizada, cuando su contenido es claro y distinto, lo que aparece en la
idea es lo causado por la realidad
y por tanto podemos predicarlo de ella. Es decir, no conocemos
la realidad en sí, sino la idea, que
la realidad produce en nosotros, lo que descartes llama la esencia
o naturaleza.
En el texto Descartes llega desde la certeza de que es un ser
que piensa a la idea de que es una
sustancia cuya esencia o naturaleza consiste en pensar: res cogitans.
El desarrollo de la Filosofía moderna hasta Kant
Tras la publicación en 1637 del Discurso del método de Descartes, no cabe duda que comenzó
una nueva orientación para el pensamiento, orientación que suele ser englobada bajo el nombre de
filosofía moderna. Tal filosofía comienza con
el racionalismo, pero al poco tiempo se bifurca en una corriente que,
siendo también moderna, es radicalmente opuesta
al proyecto cartesiano: el empirismo. La modernidad comienza
a andar en una doble dirección de distinto signo: de un lado, el racionalismo, de otro, el empirismo.
Si para
Descartes la matemática y, en general, el ideal deductivo se habían convertido en una pieza clave de sus sistema,
para los racionalistas posteriores como
Spinoza, Malebranche, Leibniz o Wolff esta tendencia se va a ver acentuada. Ética demostrada al modo geométrico de Espinoza y De arte combinatoria de Leibniz son títulos
significativos de la orientación que va tomar el racionalismo continental. La filosofía pretende la construcción de perfectos
edificios racionales, al estilo de la
matemática, donde todo quede claramente deducido de unos primeros principios. El filósofo en el que con mayor
radicalidad se desarrolla este planteamiento es, sin duda, Christian Wolff (1679-1754).
La nota
más característica del pensamiento de Wolff es su absoluta confianza en la razón para alcanzar la verdad en
los distintos campos del saber, incluido el conocimiento metafísico de Dios. Wolff,
racionalista radical por excelencia, ejerce
una labor de sistematización de la filosofía
de Leibniz y, en general,
de la racionalista. Por eso, aunque careció de la originalidad de los
autores anteriores, se convierte en
la expresión. más acabada del movimiento racionalista. Cuando Kant habla de metafísica dogmática, está
frecuentemente pensando en la filosofía de Wolff:
una filosofía que, confía ingenuamente en las capacidades de la razón para conocer el mundo y se lanza a la
explicación de éste mediante la construcción de grandes sistemas racionales. Merece la pena señalar
que este autor dividió la metafísica
en dos grandes partes: la general, que trata sobre el ser en términos genéricos; y la especial, que concreta su
investigación en tres grandes objetos de estudio:
el alma, el mundo como totalidad y Dios. Por eso la metafísica especial se compone de tres grandes disciplinas: la
psicología racional, la cosmología racional y
la teología racional.
Kant heredará esta imagen de la metafísica.
Sin
embargo, los grandes sistemas racionalistas siendo muy sólidos, apenas tenían base empírica. Resulta
significativo, a este respecto, recordar la distinción leibniziana (y también humeana) entre verdades de hecho y
verdades de razón. Las primeras,
fundadas en la experiencia, sólo son contingentes, es decir, no tienen por qué cumplirse necesariamente. Las segundas no tienen su fundamento en la insegura
experiencia y, por ello, son necesarias, es decir, no pueden no cumplirse. El conocimiento de experiencia queda,
pues, relegado a un segundo puesto. Esta separación
radical entre los sistemas filosóficos y el mundo de experiencia fue la principal
crítica hecha por el empirismo
a los esquemas racionalistas. Locke y Berkeley
preparan el camino
al más radical de los empiristas: se trata de David Hume quien afirma que todo conocimiento de
lo real depende de la experiencia y, además, este es sólo probable, nunca necesario.
El pensamiento moderno
hasta Kant queda por tanto escindido en dos grandes
direcciones incompatibles: el racionalismo, cuya radicalización wolffiana
ha
convertido la
filosofía en un conjunto de conceptos perfectamente organizados, pero sin apenas referencia al mundo de la experiencia; y el empirismo, cuya radicalización humeana
ha hecho del conocimiento algo pegado a la realidad
sensible, pero sin valor veritativo. Esta es la situación de la
filosofía con la que Kant se encuentra.
Hume. Una filosofía
sencilla y práctica
Una característica fundamental de numerosos pensadores ilustrados fue la convicción
de que e! verdadero método de la ciencia, de todas, debía ser el que Newton había usado en sus Principios matemáticos de filosofía natural. A
la ciencia no le interesan las hipótesis sino los hechos, no
pretende conocer las esencias
sino las leyes de la
Naturaleza, porque parte del supuesto
de que la metafísica ni es ni puede
ser una verdadera ciencia, ya que trata de conocer lo que se esconde detrás de los fenómenos, las cualidades
ocultas, que, en caso de que existan, quedan fuera del alcance de la razón.
Aunque desde el comienzo de la
filosofía moderna todos los autores
ha bían hecho lo mismo, Hume no tiene empacho en afirmar que con su filo sofía
«proponemos, en efecto, un
sistema completo de las ciencias, construido sobre ba- ses enteramente nuevas, que son las únicas sobre las que puede
establecerse con seguridad». Para ello hay que estudiar un solo tema, la na turaleza humana, pero de
un modo nuevo. El subtítulo del Tratado
sobre la naturaleza humana, «un intento de introducir el método experimental de razonar en los problemas
morales», indica el camino que seguir. Interesan el hombre y su conducta, es decir, la ética.
Hume
intentará lograr una visión de la realidad a partir del estudio del hombre. La antropología, por tanto, va a ser la
ciencia suprema, por no decir la única. Su propósito será «investigar seriamente la
na turaleza del entendimiento humano y mostrar,
mediante un análisis exacto de sus poderes y capacidad, que de ninguna manera
está preparado para te mas tan remotos y abstractos» como los que quisieron conocer
los filósofos anteriores.
Hume va a investigar el conocimiento partiendo
siempre de datos inmediatos y sin formular hipótesis o teorías que lo
alejen de ellos. Esto se concreta en que «si
bien debemos esforzamos en hacer que los principios sean máximamente universales elevando nuestros experimentos
al más alto grado de generalidad..., no podemos,
sin embargo, ir más allá de la experiencia; y cualquier hipótesis que pretendiese descubrir las últimas y
originarias cualidades de la naturaleza humana
debería inmediatamente ser rechazada como presuntuosa y quimérica».
La experiencia de un fracaso
La
filosofía de Rousseau, coma toda la filosofía moderna, es una filosofía de la conciencia
y de la identidad.
El ideal humano es la plena autoconciencia: si sabemos quiénes somos, si controlamos
perfectamente todo lo que nos sucede, si todo lo que hacemos es consecuencia directa e inmediata
de una decisión premeditada, entonces el hombre no sólo será dueño de
sí mismo, sino que será plenamente feliz. Y
lo será por sí misma, sin depender de nadie, sin deberle nada a otro. La auto- conciencia coincide con la autonomía.
Rousseau es un moderno y un ilustrado, que participa en la elaboración de
la Enciclopedia francesa. Era consciente - sin embargo - de que su vida no era coherente con sus ideas, y llegó a entrever
que el ideal ilustrada era una quimera.
«Meditando sobre la naturaleza del hombre he creído descubrir
dos principios distintos, de las que uno lo eleva al
estudio de las verdades eternas, al amor de la
justicia y de la belleza
moral, a las regiones del mundo intelectual cuya contemplación constituye la felicidad del sabio; y otro lo rebaja,
lo esclaviza al imperio de los
sentidos, a las pasiones que son sus ministros, contrariando, a causa de ellas, todo lo que le inspiraba el sentimiento del pri mero.
Sintiendo que estos dos
movimientos
contrarios me arrastraban, combatían en mí, me dije: no, el hombre no es uno; yo quiero y no quiero; me siento
libre y esclavo a la vez; veo el bien, lo quiero,
y hago el mal; soy activo cuando escucho a la razón y pasivo cuando mis pasiones
me arrastran; y mi peor tormento, cuando
sucumbo, es sentir
que he podido resistir».
El problema
está localizado, pero el diagnóstico está mal hecho. Si, como dice él mismo, lo ha descubierto «meditando
sobre la naturaleza del hombre», entonces su
punto de partida -la bondad natural del hombre- es incoherente. La identidad no ha existido nunca porque seguramente no es
el fin del hombre. Más que coincidir consigo
mismo, el hombre busca más allá de sí. Quedarse a solas consigo es el modo seguro de no ir a ninguna
parte.
Kant .
Difícil es escribir la historia de la vida de Kant, pues él no tuvo ni
vida ni historia; vivió una vida de célibe, mecánicamente
arreglada y casi abstraída, en una apartada callejuela de Kónigsberg, antigua ciudad de la frontera nordeste de Alemania. (...) Levantarse, desayunar,
escribir, dar su cátedra, comer, pasear, todo tenía su hora fija, y los
vecinos sabían con exactitud que eran las dos y media cuando Kant, con frac
gris y su junco de España en la mano,
salía de su casa y se dirigía hacia la corta
avenida de los tilos, a la que en recuerdo suyo se llama en la actualidad avenida del filósofo. ¡Qué extraño contraste entre la vida exterior de ese hombre y
su pensamiento destructor! En verdad
que si los burgueses de Königsberg hubieran presentido todo el alcance de su pensamiento, habrían experimentado delante de él un estremecimiento mucho más espantoso
que ante la visión de un verdugo. Pero aquellas buenas gentes
no vieron jamás en él sino a un profesor de filosofía y, cuando paseaba a la hora referida, le saludaban amistosamente y ponían sus relojes en hora.
Kant (1724-1804) es el filósofo crítico por excelencia. Sus
tres obras principales llevan por título, respectivamente, Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Crítica
del juicio. Kant estaba convencido de que la tarea crítica debía ser la
introducción a todo intento de hacer metafísica. Pero el criti cismo de
Kant no es absoluto, sino que parte
de unos «hechos» que considera indiscutibles, a saber, la existencia de las matemáticas y la física como ciencias
y la existencia de la conciencia moral. Lo que Kant se plantea, en cambio, es la posibilidad de la metafísica o, dicho en otros términos, la
posibilidad de conocer la realidad en sí y no
sólo nuestras representaciones o fenómenos.
La respuesta de Kant a esta pregunta, como era de esperar, pues todo
criti- cismo acaba siempre igual, es
negativa: la inteligencia no puede conocer los
noú- menos, la realidad en sí.
Influido por
el planteamiento racionalista -ya generalizado y, por tanto, propio de la modernidad, más que de esta o aquella corriente
filosófica-, Kant estaba convencido
de que, al conocer, la razón aporta algo a lo conocido, que conocer es, en cierto modo, construir el objeto
conocido. La razón de esta convicción la hemos
visto al estudiar la postura cartesiana: para la filosofía moderna ser
evidente es «ser hecho evidente por
el pensamiento»; aceptado este planteamiento, la postura de Kant es consecuente: si la evidencia
la aporta el sujeto, no la realidad,
conocer es, en mayor o menor medida, «construir» el
objeto de conocimiento. Por eso Kant afirma que, al conocer,
no es el pensamiento quien se adecua a la realidad, sino ésta la que se adapta al modo de ser del cognoscente.
Kant es un autor decisivo para la historia de la crítica del conocimiento.
No tanto por su radicalismo como por
su coherencia, pues obtuvo todas las consecuencias posibles de una postura verdaderamente criticista. Tanto es así
que, después de él, no pocos
filósofos modernos han dado por sentado que es imposible ser «realista», afirmar
que la realidad puede ser conocida.
Pero por difícil que parezca, aún cabía ser más drástico que Kant. El
autor en el que el criticismo es llevado al extremo es, sin duda, Hegel (1770-1831).
La filosofía de Kant es, en parte, una fundamentación de la física de Newton y sus presupuestos,
como que «en los cuerpos sólo vemos
sus figuras y colores, sólo
escuchamos los sonidos, sólo tocamos su superficie externa, sólo olemos los
olores, sólo gustamos los sabores. Su sustancia íntima no es conocida por ningún sentido o por algún acto de nuestra mente».!. Newton, Principios matemáticos de filosofía natural.
1. Los intereses de la razón
Ya Descartes quiso sustituir la
filosofía especulativa por otra
práctica que hiciera posible el
dominio de la Naturaleza, la salud del cuerpo y la felicidad en esta vida. Kant
piensa que la razón se pone en marcha movida por unos inte reses que, al ser racionales, no la rebajan, sino que la
elevan por encima de la Naturaleza, hasta alcanzar
un territorio que le es propio y exclusivo, manifestando así su superioridad y su dignidad.
El deseo natural de conocer,
del que había ha blado Aristóteles, es sustituido por
un interés práctico, pues, como dice Kant, «el interés
lógico de la razón (de promover
sus conocimientos) nunca es inmediato, sino que presupone propósitos para su uso». ¿Cuál es ese interés que
hace que la razón no se sienta nunca satisfecha?
La respuesta kantiana es que «el objetivo último de una
Naturaleza que nos ha dotado sabiamente
al construir nuestra razón no apunta en realidad a otra cosa que al aspecto mora!». Pero esta finalidad se
manifiesta a través de diversos usos de la razón,
pues «todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2)
¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar?». La razón no se dispersa, no pierde por ello su unidad, porque las tres
preguntas, según Kant, se resumen en una sola, a saber, «¿qué es el hombre?».
Puede
decirse, por tanto, que el interés supremo
del hombre es él mismo, saber quién es o, como hemos visto en los filósofos modernos
anteriores, buscar su identidad, adquirir
plena conciencia de sí mismo. En este sentido Kant es la culminación del pensamiento moderno, el filósofo
que recoge la herencia anterior y la invierte en un proyecto que pretende
ser definitivo. Su doctrina es por eso un balance de una época y el punto de partida de la siguiente.
2. La libertad
como punto de partida
Un ser que es fin para sí mismo, como es el caso del hombre según se desprende del interés de
la razón, necesariamente ha de ser libre, porque no está determinado por nada externo. Éste es el punto de
partida de la filosofía kantiana. «El
concepto de libertad... constituye la
clave de bóveda para todo el
edificio de un sistema de la razón pura, incluyendo a la razón especulativa».
La libertad, más que demostrarse, se muestra o manifiesta al obrar, y es
ella la que mueve a la razón y la impulsa
a conocer.
Pero la
identidad es una meta, no el inicio. El hombre es un ser que debe construir
su propia identidad, que debe hacerse a sí mismo: ésa es su ta rea y a
eso se dirige todo lo que hace. Esto
quiere decir que no somos perfectos, pero tenemos obligación de intentarlo: «la voluntad cuyas máximas coinciden
necesariamente con las leyes de la autonomía es una voluntad
santa y absolutamente buena. La dependencia
de una voluntad que no es absoluta mente buena respecto del principio de autonomía (el apremio moral) supone la obligación. Ésta no puede ser
aplicada, por consiguiente a un ser
santo. La necesidad objetiva de una acción por obligación se llama
deber».
En los filósofos anteriores la identidad consistía en la autoconciencia: conocer, para ellos, no era sino ser conscientes de que se conoce y de lo que se conoce. Para Kant, en cambio, la identidad es obra de la voluntad y se logra actuando siempre conforme a la ley moral, que la propia vo luntad se da a sí misma. Pero queda por saber lo más importante: ¿es posible alcanzarla? La respuesta es el desarrollo del sistema edificado por Kant.
3. La crítica como
tarea de la filosofía
La respuesta a la pregunta ¿qué puedo conocer? no se refiere sólo al conocimiento teórico,
a la ciencia, porque de ella dependen
también las otras
dos: queremos saber qué debemos hacer y qué podemos esperar,
ya que sin ese conocimiento no podríamos
ha cerla ni esperarlo. Determinar definitivamente qué podemos saber es, por eso, el primer
interés de la razón, aunque no sea el supremo.
Todos los intentos anteriores por lograr la autoconciencia habían fracasado
y Kant es consciente de ello, hasta el punto de dar por sentado, antes de empezar, que la razón tiene un límite: «la
razón humana tiene el destino singular, en uno
de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la
misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco
puede responder por sobrepasar todas sus facultades».
Para evitar el fracaso es preciso, como tarea previa, conocer
el alcance y los límites de la razón, y ésa es precisamente la labor de la crítica: sentar a la razón en el banquillo de los acusados y someterla
a un juicio. El juez será la propia razón. Esto,
que en la filosofía clásica no podía ser más que un contrasentido, es, en la filosofía moderna, plenamente coherente,
pues ya sabemos que ahora conocer es ser consciente de que se conoce y de lo que se conoce, porque sólo así la certeza
se identifica con la verdad.
En esta tarea es preciso
distinguir dos campos,
que se corresponden con los dos usos que hacemos
de la razón: el teórico
y el práctico. La razón teórica quiere
conocer el ser, lo que las
cosas son. La razón práctica, el deber, cómo debemos comportamos, «qué debo hacer», esto es, dar respuesta a la
segunda pregunta formulada por Kant.
La Crítica de la razón pura trata
sobre la razón teórica; la Crítica de la razón práctica debe servir para construir
una ética.
4. Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
En el prólogo de esta obra, Kant trata sobre el lugar y el papel de la
filosofía moral (o "metafísica
de las costumbres") dentro del sistema de las ciencias y ofrece una
justi ficación de la necesidad de
escribir esta Fundamentación
de la metafísica de las
costumbres (1785) como un trabajo distinto y previo a los que
contendrán sus dos obras posteriores sobre ética: la Critica de la razón práctica (1788) y la Metafísica de las costumbres (1797). Kant reconoce que una definitiva fundamentacíón de la metafísica de las costumbres sólo será
posible mediante una crítica de la
razón pura en su uso práctico, al igual que la ya publicada Crítica de la razón pura (1781) estableció el
único fundamento posible de , una metafísica de la naturaleza.
Sin embargo, como, para Kant, "la razón humana, en lo
moral, aun en el más vulgar
entendimiento puede ser conducida a mayor exactitud y precisión", y puesto que, como su propio nombre indica, el objetivo de esta Fundamentación será únicamente buscar
y establecer el "principio supremo de la moralidad", es decir, la norma principal que aplicamos en todos nuestros
juicios morales, Kant partirá en esta
obra del análisis de lo que es considerado corno moralmente bueno en el "conocimiento vulgar de la razó
n", para llevarlo,
en varias etapas, a
un esclarecimiento y una
justificación filosóficas suficientes, sin entrar en el examen complejo
y pormenorizado que exigiría una crítica de la razón
práctica. De ahí los
títulos de los
tres capítulos que componen la Fundamentación: 1º Tránsito del conocimiento moral vulgar de la razón al conocimiento
filosófico; 2º , Tránsito de , la filosofía
moral popular a la metafísica de las costumbres; y 3º, Último paso de la meta- física de las costumbres a la
crítica de la razón pura práctica. Así, pues, esta obra pone y expone,
para conocimiento del gran público los, por así llamarlos, cimientos
del edificio de un sistema
de filosofía moral, cuyos contenidos son desarrollados en
la teoría del derecho y la teoría de los deberes, contenidas en la Metafísica de las costumbres.
4.1 El formalismo moral kantiano.
«Deber y obligación son las únicas
denominaciones que nosotros debemos dar a nuestra relación con la ley moral» (1. KANT, Crítica de la razón práctica,
1, 1,
3).
Si la teoría
del conocimiento kantiana buscaba determinar los límites del conocimiento fundado, la filosofía moral
se inicia con el cometido de responder a las
más vitales cuestiones sobre el hombre, así como a intentar cubrir el
hueco dejado por el abandono de la metafísica como ciencia teórica.
Y es que la ciencia
matematizada, aunque proporciona un conocimiento objetivo,
estudia el mundo material sometido
a férreas leyes. El universo
de lo humano, por contra,
presenta dos elementos que
no pueden ser estudiados por los medios interpretativos de la ciencia:
la libertad, o sea, un yo como espíritu, y Dios como ser personal
con el que el hombre puede
establecer una relación. Por tanto, si el hombre tiene la necesidad de construirse un mundo honroso para sí,
se hace necesaria una disciplina que busque
averiguar cuál es el camino más digno y propicio para la naturaleza humana. Llamaremos a esta parcela
de saber, indistintamente, ética o moral.
Kant resume las grandes preocupaciones del hombre en tres preguntas, la pr imera (¿qué puedo saber?) pertenece al conocimiento teórico. La segunda y la tercera (¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?) pertenecen al campo de la moral. Si dos de las tres cuestiones fundamentales pertenecen al ámbito de la ética, parece que es importante cimentar ésta una base segura, esto es, sobre algún fundamento de aplicación constante y universal.
Hemos
dicho que la moral ha de cimentar su base sobre algo universal. Esto significa que tal punto de partida debe
ser a priori, esto es, no puede depender de condiciones
o circunstancias particulares sino que debe tratarse de algo que se nos imponga poderosamente y del que no quepa
dudar. Las éticas materiales son aquellas
que justifican la acción en función de una idea previa de lo que es el bien, de lo que conviene a determinadas
circunstancias, de lo que se pretende conseguir, etc. Se trata de éticas que explicitan con detalle cuáles son
los actos correctos y cuáles no lo son. Evidentemente, no se trata de morales
universales dada la diversidad de intereses, circunstancias, concepciones, etc. Frente a ellas, Kant quiere establecer una moral
formal que investigue no un listado de mandatos, no los bienes concretos que, desde fuera de
la voluntad, la muevan a actuar, sino algún principio
a priori, interno a la voluntad misma, que deba determinarla, que deba moverla. Sólo así se habrá encontrado la
base de una moral universal, que afecta a todos los hombres por igual en virtud de la común
voluntad que todos ellos poseen.
Este distinción entre ética material y ética formal, está íntimamente ligada a la distinción voluntad heterónoma y autónoma. Voluntad heterónoma es aquella que se mueve en función de impulsos o intereses particulares y ajenos a ella misma. Voluntad autónoma es aquella que se determina a obrar desde sí misma y en virtud de sus propios principios.
Para Kant, una moral universal debe estar basada en algún principio a priori interno a ella misma. Ahora bien, ¿cuál es ese principio que debe determinar a la voluntad y que garantiza la moralidad de toda actuación? Este principio es el deber. Una persona actúa moralmente cuando lo único que determina su voluntad es el deber. Obrar por deber es actuar por el puro respeto a la ley, sin ninguna otra consideración. Aclararemos esta noción con la siguiente distinción. Una cosa es obrar conforme al deber (Ieqalmente) y otra obrar por deber (moralmente). Un comerciante, dice Kant, que trate del mismo modo a los compradores inexpertos que a los expertos obra, efectivamente, conforme al deber, pero puede que lo haga por propio interés (para así aumentar su clientela, etc.). Para obrar por el deber debe realizar tal acción por el puro principio universal de la honradez, porque debe hacerlo así y no por las consecuencias que su actuación traiga. De este modo, una persona actúa por deber cuando su voluntad se ve determinada únicamente por la ley.
La noción de deber está íntimamente relacionada con la de buena voluntad. Definimos la buena voluntad como el querer hacer lo que se debe o, dicho de otro modo, como aquella que actúa por deber. Ella, nos dice el germano, es lo único que puede considerarse como bueno sin restricción, pues la inteligencia, el valor, las riquezas, la salud, etc. son buenos o malos según el uso que se haga de ellos.
Hemos dicho que el puro respeto
a ley ha de ser lo único que determine a una voluntad
buena, ahora bien, ¿cuál es, en concreto
esa ley que debe determinar
a la voluntad? dado que la moral kantiana es formal, no ofrece aquí un
conjunto de preceptos concretos a
seguir. La ley moral o principio formal práctico simplemente dice así: yo debo obrar de tal manera que
pueda querer que todos los demás actúen del mismo modo. Para aclarar esta noción, Kant nos ofrece un ejemplo.
Supongamos que tengo un problema y puedo resolverlo haciendo una promesa
que sé de antemano que no voy a
cumplir, ¿es correcto este comportamiento? para saberlo basta con aplicar el principio y preguntarnos ¿querría
que todo el mundo solucionara sus problemas mediante
promesas mentirosas? la respuesta es, evidentemente,
no. Y es que la ley moral o principio formal práctico es, por decirlo así, una regla de oro que dirige todo mi
actuar moralmente correcto, una estructura formal que debe regular
nuestra actuación.
La ley moral
nos ofrece un desideratum de nuestra actuación. Si nuestra voluntad fuera, efectivamente, buena
voluntad universalizable y movida por el puro
respeto al principio
formal práctico, entonces
nuestro comportamiento sería moralmente intachable. Pero lo cierto es que, en muchas ocasiones, nuestra
voluntad se ve determinada no por la ley moral sino por máximas. Una máxima es un principio práctico (nos mueve a actuar)
pero que tiene un valor subjetivo. Cada persona actúa conforme a máximas concretas
que pueden depender
de las circunstancias, los intereses del momento, etc. Estas no
coinciden a veces con el principio
formal práctico o, dicho de otro modo, no siempre nos apetece hacer lo que deberíamos. Por eso, la ley moral se
presenta como un mandato, un imperativo
que nos ordena
adecuar nuestras máximas
al principio formal
práctico.
Al analizar los distintos tipos de mandatos imperativos, Kant distingue dos: imperativos hipotéticos y categóricos. Los primeros ordenan lo que debe hacerse para alcanzar un determinado fin. Por ejemplo, "debo trabajar para vi vir". El imperativo moral no puede tener la forma de un imperativo hipotético pues este último prescribe algo que sólo es necesario para un propósito posterior: si se renuncia al propósito, se queda también libre del precepto. Además, dado que los fines que el hombre persigue son variados, también lo serán los preceptos. Imperativo categórico es aquel que ordena algo pero como objetivamente necesario, como bueno en sí mismo sin referencia a ningún propósito extrínseco. La ley moral ha de venir expresada bajo la forma de imperativo categórico pues es el único modo de que no dependa de condiciones externas. Kant da tres formulaciones distintas de dicha ley:
«Obra sólo según. una máxima tal que puedas
querer al mismo tiempo que se
torne en ley universal». Puede observarse el parecido con el principio formal práctico enunciado anteriormente. Esto es
lógico ya que el imperativo categórico no es más que el principio formal
práctico expresado bajo la forma de mandato.
«Obra como si la máxima de tu actuación debiera tornarse, por tu voluntad, en
ley universal de la naturaleza». Esta formulación, muy similar a la primera, es ilustrada
por Kant con el siguiente
ejemplo: supongamos que alguien está tan desesperado que desea quitarse la vida.
Aplicando el imperativo categórico podría preguntarse: ¿querría
que esta máxima
se convirtiera en ley universal? enseguida se daría
cuenta de que un naturaleza que tuviera como propósito destruir la vida sería contradictoria con lo que parece ser su tendencia
general; el fomento
y desarrollo de la vida. .
«Obra de tal
modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro siempre como un fin y
nunca como solo medio». Se pone aquí de manifiesto
que, aunque utilice el servicio que me ofrecen el comerciante, del policía, etc. no puedo considerarlos únicamente como medios para mis intereses.
Esta formulación hace hincapié en la dignidad
y el respeto que merece la persona
humana, que es fin en sí misma.
Hagamos una breve recapitulación: hemos dicho que, frente a la diversidad de las éticas materiales, Kant pretende fundamentar una ley
moral universal basada en un principio a priori que determine
a la voluntad desde sí misma, convirtiéndola en autónoma. Este principio que mueva a la buena voluntad ha de
ser el deber, esto es, el puro
respeto a la ley. A su vez, la leyes el principio formal práctico que, por ser distinto a las máximas, se nos presenta
bajo las forma de imperativo categórico (en sus
tres formulaciones). Se trata de un formalismo moral en el que la voluntad se determina a sí misma no por condicionantes
empíricos sino por el deber concretado en un principio formal.
Vamos a
exponer, por último, una triple consecuencia de todo lo dicho: los postulados de la razón práctica. Es un hecho
que en todas las culturas
existen una serie de códigos
morales que, de una manera u otra, impulsan a hombres hacer lo que se debe. Aunque Kant ha puesto en
duda las fundamentaciones hechas hasta el momento
de tales códigos
por ser particulares y ha propuesto una base de carácter
universal, en ningún momento se ha negado la existencia misma de tales códigos. Y es que la moral es un hecho que
se nos impone. Allí donde hay hombres, podemos
decir, hay moral. Pues bien, este hecho moral y, por añadidura, toda la nueva fundamentación kantiana del mismo,
exige la existencia de tres realidades: la libertad, la inmortalidad del alma y Dios.
Kant los llama postulados porque, aunque incognoscibles para la razón teórica, pueden y deben ser admitidos
por la razón práctica ya que son las condiciones de posibilidad de un hecho
innegable: la moralidad. El que no sean demostrables
por el conocimiento teórico es indicio de las limitaciones de éste, no de la imposibilidad de ellos. Expongamos cómo el germano
afirma su existencia, sabiendo que nos movemos en el ámbito nouménico, de lo que está
más allá de la experiencia.
La
libertad es la condición de posibilidad de la ley moral, y sin la primera no existiría
la segunda. La ley moral nos mueve a escoger,
entre las distintas
posibilidades que tenemos por ser libres, la más correcta. Si no
pudiéramos elegir, sería absurdo
el mandato del imperativo moral.
Por otro
lado, la concordancia de la voluntad con el deber moral nos hace virtuosos
y, por tanto, dignos de felicidad. Sin embargo ni la absoluta
virtud es posible (esto exigiría una voluntad santa,
esto plenamente acorde con lo ordenado por
el deber), ni, en esta vida, la virtud conlleva necesariamente la felicidad
pues muchas veces los perversos
triunfan. Esto significa que el bien supremo, esto es, la unión entre virtud y felicidad, la
aspiración más profunda y radical del ser humano, parece algo inalcanzable. La razón práctica, analizando este
problema, exige la existencia de la
inmortalidad del alma y de Dios como solución a él. Una existencia inmortal amparada por un Dios
infinitamente bueno y justo garantiza la consecución plena de la virtud en conexión con la absoluta felicidad para
los que se han hecho merecedores de ella.
Si en la Crítica
de la razón pura se habla negada el carácter científico de la metafísica por ser suprafenoménica, en la
Crítica de la razón práctica se accede a lo nouménico,
a lo que está más allá de la experiencia. Pero todo ello a costa de crear una barrera, una división entre los dos
usos de la razón humana: el teórico y el práctico.
La filosofía después
del hegelianismo
La filosofía
hegeliana supone un hito en la historia del pensamiento. Hegel intentó
resumir en su sistema todos los esfuerzos
de la filosofía moderna por explicar
la realidad desde los principios de la razón. Para éste, la realidad era un proceso que desde un plan original (llamado
por Hegel Lógica) se particularizaba en los
seres naturales (Filosofía de la Naturaleza) y se recuperaba en el hombre como ser natural e inteligente (Filosofía del Espíritu). Los tres momentos
eran manifestaciones de una Razón absoluta que existía como plan en el primer
momento (inteligente pero sin realizar); como inteligencia inconsciente
en el segundo (realizado pero sin
conciencia) y como espíritu en el tercero (realizado y consciente). De esta manera,
en un sólo sistema se explicaba racionalmente toda la realidad.
El
mecanismo que Hegel había concebido para explicar los pasos por los que el plan se transforma en naturaleza y ésta
a su vez en espíritu, así como los pasos intermedios
dentro de ella, fue denominado dialéctica. Este término tiene un doble sentido: positivo en Platón y negativo en
Kant. Para Hegel va a ser el saber supremo y
consiste en el avance de la realidad merced a tres momentos: uno positivo pero limitado; un segundo momento, producido
por la limitación del primero y que se convierte en su contrario; en tercer lugar, la síntesis
superadora de ambos. El momento
supremo de la dialéctica es la Filosofía
del Espíritu, es decir, la aparición de la Humanidad, en la que la Razón
Absoluta se recupera de forma teórica (por la
filosofía idealista, que capta el proceso de la realidad) y práctica
(por el Estado moderno en el que se une la individualidad personal y la vida social).
En el sistema hegeliano se intentaban albergar todas las ciencias y todas
las realidades del mundo dentro del
movimiento dialéctico de la Razón absoluta, que en un proceso de autoconocimiento producía los seres y los conocía
por medio de la razón humana. Así
parecía conseguirse el sueño de la filosofía moderna al albergar dentro del mismo sistema y con unas
coordenadas exclusivamente racionales a la ciencia,
a la naturaleza, a la religión y a la historia. El sistema hegeliano, aunque triunfó en su momento, estaba sin embargo
destinado a durar tanto como quien lo había fabricado. Para ello había, al menos,
dos poderosas razones:
En primer
lugar, el proyecto idealista era tan ambicioso como desesperado. Conseguir este sistema era justificar las
confianzas puestas en la razón, pero no poder
lIevarlo a cabo era demostrar, a quienes así lo criticaban, que si bien la
razón es un elemento fundamental, no
es el único a tener en cuenta. Al no conseguir su propósito, los mismos que habían defendido dogmáticamente el
intento idealista, se dirigieron hacia posiciones irracionalistas con el mismo ardor con que habían defendido el extremo anterior:
se pasó de poder explicarlo todo a subordinar todos los procesos
reales a fuerzas
situadas más allá de la razón.
En segundo lugar, la posición de Hegel a favor del Estado prusiano como forma lograda de la vida social despertará recelos en sus
discípulos más radicales (conocidos
como izquierda hegeliana, a cuya segunda generación pertenecía Marx) que defenderán la revolución, tanto
en el ámbito cultural como en el político.
Como
consecuencia de lo anterior, a la muerte de Hegel, empezaron a surgir diversos
pensadores, algunos de ellos educados
bajo el idealismo, que reaccionaban contra las pretensiones del filósofo alemán que, al situar toda la realidad bajo el prisma de la razón, había
despreciado sectores de esa misma realidad.
Así, utilizando elementos de la filosofía hegeliana se construyeron sistemas filosóficos en los que se sublimaba el
aspecto que Hegel había despreciado: eso da lugar a la aparición de los «ismos» en filosofía.
-
Ante el desprecio
hegeliano por los individuos, surge el existencialismo de Kierkegaard.
- Frente al espiritualismo, el materialismo ateo de Feuerbach, Marx y Engels.
-
Contra el inmanentismo hegeliano, que reduce toda la
realidad al fruto de una conciencia, la fenomenología de Brentano y Husserl.
-
Por último, frente
al desprecio hegeliano por lo vital,
el vitalismo de diversos autores (especialmente A. Schopenhauer),
camino que elegirá -con sus variantes propias-
Federico Nietzsche.
La nueva reflexión tiene tantos puntos de vista distintos como escuelas,
pero mantiene algunas líneas más o menos coincidentes:
1. Se critica
a la razón como elemento director del hombre. En muchas de las escuelas se busca un principio más
profundo que explique el conocimiento y la personalidad
como puede ser la economía (Marx), la vida (Nietzsche) o el instinto de placer
(Freud).
2.
Se quita valor a la metafísica racionalista que tomaba
como punto de partida unas esencias
fijas e inmutables. En clave evolucionista, se entiende al ente como parte de un proceso
y no como su punto final. Esto es tanto como la revitalización,
ya presente en Hegel, de Heráclito en detrimento de Parménides. Por eso, la nueva ontología se preocupa más
del proceso que de los seres, que son su producto.
De esta manera, el interés es más marcado hacia la historia (en el caso de Marx, Dilthey u Ortega) o el devenir
(Nietzsche).
3.
Por ambas cuestiones se rechaza el interés por lo
universal, acusado de anular la
verdadera dimensión de lo real, que es lo particular. Así el objetivo de la filosofía
de Kierkegaard es la existencia concreta.
4.
La ruptura con el pensamiento moderno lleva a la
crítica, audaz y sin paliativos, de
los pilares sobre los que se ha edificado dicho pensamiento, que son la religión protestante basada en la
justificación sólo por la fe. La filosofía racionalista, que al construir para la prestigiosa ciencia un mundo frío y
exacto, ha dejado fuera el mundo de la vida y de las emociones
y la moral burguesa, dirigida
por mera costumbre. Pura moral exterior con nula
interioridad, a la que sólo le preocupan las
apariencias y el «qué dirán».
5. La ruptura con Hegel provoca en algunos autores
una ruptura con la filosofía, o al menos con el modo en que
se había hecho la filosofía hasta ese momento.
Así, paralelos a estos intentos
que, aunque profundamente críticos, mantienen
una cercanía de temas e intereses con la filosofía anterior: el hombre, el problema
de Dios, la realidad, etc ..., va a aparecer
un nuevo modo de hacer
filosofía, negando la filosofía como saber independiente e intentando
imitar en su proceder a la ciencia o
reducir los problemas a los que ésta plantea. Nacida de Comte, este movimiento tendrá diversas variantes en el siglo XX,
titulándose como neopositivismo o empirismo lógico,
y siendo desarrollado de forma especial
en Alemania, Austria
e Inglaterra.
INFRAESTRUCTURA « SUPERESTRUCTURA
 |
 |
Producción materialRelaciones sociales Ideología Instituciones
¯
Modos de producción Formas de alienación
¯ ¯
Esclavista Feudal Capitalista
Trabajo (económica)
¯ Social
Lucha de clases Jurídico-política Religiosa Filosófica
¯ Ideológica
Revolución
¯
Modo de producción socialista Superación de
¯¯
- Eliminación de la propiedad
privada
- Eliminación de la división
social del trabajo
Marx.
La Contribución a la crítica
de la economía política.
Este pequeño prólogo se ha convertido en el extracto más
claro de las tesis del materialismo histórico. Su valor es doble:
1º Nos descubre, en palabras del propio Marx, la evolución que sigue desde sus primeros escritos (Marx jove n) hasta el período de madurez, cuando elabora tanto la Crítica como El capital.
2º Su parte central condensa
las afirmaciones más importantes del materialismo histórico.
La Contribución a la crítica de la economía
política fue publicada hacia 1859, y estaba pensada como una
primera parte que iba a ser continuada. Se la considera como la obra principal, donde el autor establece los fundamentos que luego desarrolla en su obra cumbre: El Capital. En este sentido, todos
los intérpretes de Marx reconocen en ella el valor metodológico.
En cuanto al Prólogo, podemos establecer las siguientes partes
fundamentales: a) Parte
inicial:
-- Justificación de la propia obra.
- Exposición de las partes de las que consta la
Contribución.
-
Justificación de la retirada de la introducción que había elaborado
para la obra general.
-
Mención los escritos
de juventud, donde esboza el germen de su crítica,
bajo el concepto
de "intereses materiales":
1. La Gaceta
renana: Diario de la prensa alemana, de carácter demócrata y publicado en Colonia, desde el año 1842 hasta marzo de 1843. Marx llegó a ocupar el cargo de redactor jefe hasta que fue disuelta.
En este sentido, se hace mención expresa a la polémica
sobre las condiciones de vida de los agricultores del Mosela.
2.
Los Anales Franco-alemanes: Periódico de marcado
carácter radical en el que publica la
izquierda hegeliana. Estuvo dirigido por Marx y Ruge en París, tras la prohibición por las autoridades prusianas de la Gaceta Renana.
b) Parte
central y más conocida: breve síntesis de los conceptos fundamentales que se acogen
bajo el epígrafe general del materialismo histórico.
- Anatomía de la sociedad
civil.
- Producción social de la vida.
- Relaciones de producción.
- Fuerzas productivas.
- Estructura económica
de la sociedad
- Superestructura:
l. El derecho y la justicia.
2. Formas de conciencia social: la ideología.
- Relación entre la base económica y la superestructura.
- Materialismo e historia: los modos de producción.
c)
Parte final, donde hace un breve repaso a las obras que ha escrito individualmente o en colaboración con Engels.
l. Mención expresa
del libro de Engels, Situación de la clase obrera en
Inglaterra,
estudio minucioso y profundo donde Engels explica
las paupérrimas condiciones de vida de la clase obrera en
Inglaterra, y que el autor dedicó al prole- tariado inglés.
2.
Mención expresa tanto de su Discurso sobre el libre
cambio, como del Mani fiesto comunista, obra realizada en colaboración con el propio Engels, y en la que se recoge el eje central de su teoría
de la lucha de clases como motor de la historia.
3.
Mención expresa de La filosofía de la miseria, redactada como un alegato contra la miseria de la filosofía, de Proudhon. Se lleva a cabo una mordaz crítica que muestra cómo, dadas las conexiones entre
historia y economía, sólo sería posible el cambio en la sociedad
desde sus propias
contradicciones económicas (superación de la lucha de clases), y no aludiendo a postulados modales
sobre la justicia o el individuo aislado.
-
Tras el período
revolucionario del 48 y sus colaboraciones en la Nueva
Gaceta
Renana y en el
periódico burgués New York
Daily Tribune, Marx justifica la propia obra como un
intento de aunar los resultados de todos sus trabajos dispersos, extrayendo conclusiones científicas sobre
la economía.
- Autojustificación
científica del propio materialismo histórico frente a las posiciones ideológicas de los economistas e intelectuales burgueses.
NIETZSCHE.
CONTEXTO
HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO DEL CREPÚSCULO DE LOS
ÍDOLOS.
Nietzsche,
pensador alemán, vive durante la segunda mitad del siglo XIX - 1844 a 1900-. Los planteamientos nietzscheanos arrancan de sus estudios de filología.
En 1879 renuncia a su plaza de profesor de filología griega en Basilea, e inicia una vida errante, i
ntentando recuperar
su quebrada salud. Su vida
es un torbellino de sufrimientos que, sin duda,
componen parte del subsuelo donde se levanta
su pensamiento. Desde 1890 a 1900 se encuentra en un estado psíquico irrecuperable: comienza su fama mientras el hombre Nietzsche se desmorona.
La vida que
lleva le hace mantenerse ajeno a la mayoría de los grandes movimientos políticos de su tiempo; no obstante asiste a un momento histórico
de gran trascendencia: el ascenso de
Prusia y la unificación de Alemania. Uno de los hechos que lo hacen posible
es la victoria de Prusia
sobre la Francia
de Napoleón
III. Nietzsche participa en esta guerra como camillero y su salud sale maltrecha.
En el panorama filosófico del siglo XIX destaca la pretensión del
idealismo alemán –personificado en
Hegel- por explicar la realidad como producto de una Razón Absoluta. Sin embargo, pese al aparente
triunfo del idealismo, los pensadores
posteriores rechazaron su doctrina: la izquierda hegeliana, Marx y las corriente
vitalistas y existencialistas.
Las tesis vitalistas e irracionalistas de Schopenhauer –la razón es
secundaria con respecto a la vida-
influyen en la génesis del pensamiento de Nietzsche; por otra parte, nuestro autor encuentra en la obra
de Wagner –compositor que logra
plasmar en óperas el espíritu de la
mitología germánica- el modelo de un nuevo hombre distinto al occidental.
La posterior ruptura con Schopenhauer, por su pesimismo ante la vida, y Wagner, acusado de pasarse al cristianismo, llevará a Nietzsche a encontrar su filosofía más allá de ambos.
Si hay un pensador al que nuestro filósofo respetó a lo largo de su vida, ese es Heráclito. De él tomó su visión de la
realidad como continuo devenir, que se alimenta
de la lucha de contrarios. En el polo opuesto, Sócrates es considerado el gran traidor al espíritu griego,
por ser el iniciador de una cultura
de valores racionales.
Desde el punto de vista literario, se ha querido ver en
Dostoievski un autor, que influye en los planteamientos y puntos de vista de Nietzsche.
El
Crepúsculo de los ídolos fue escrito por Nietzsche en 1888, por lo tanto pertenece a la etapa final de su
producción o periodo crítico. El título de esta obra es una ironía contra Wagner. Es una filosofía del atardecer. Tras
el Zaratrustra sus obras cambian de
signo. Pasa a una fase no de afirmación, sino de negación y de crítica (de nihilismo). Arremete en su
crítica contra los fundamentos de la cultura
occidental: la religión, la filosofía y la moral tradicional. Es un
periodo mucho más violento y
apasionado. Zaratrustra desciende de la altura a una civilización ,que está en su ocaso atardecer, minada por el
nihilismo. La figura ahora será “el filósofo a
martillazos”, que maldice
al último hombre (el que precede al superhombre).
En el presente texto -la
razón en filosofía - que pertenece
al tercer apartado de esta obra, Nietzsche
expresa su idea de que la filosofía, abandonada a la razón como único instrumento, para la comprensión del mundo y de la vida, se convierte
en algo frío y
vacío, una simple construcción metafísica, lógica y moral del mundo, contraria
a los valores dionisíacos y trágicos de la vida.
Nietzsche, poeta, filólogo,
literato, visionario, profeta
del no-Dios, atormentado, sarcástico, demoledor,
maestro de la sospecha, es considerado testigo
lúcido de la crisis de la conciencia occidental. Su pensamiento ha
influido en multitud de movimientos y ha sido utilizado abusivamente por ideologías rompedoras del siglo XX (anarquismo, nazismo,
corrientes intelectuales de izquierdas,...)
1.
La crítica de Nietzsche a la tradición socrático-platónica y a la dialéctica.
La obra de Nietzsche
tiene dos objetivos
diferenciados que van intercalándose
a lo largo de su producción. Por un lado, su crítica al pensamiento precedente, y en general,
a los elementos más fundamentales de la cultura
occidental: su concepto
de razón y su moral. Es lo que Nietzsche
llamó expresivamente «la filosofía que dice no», también llamada
parte crítica de su filosofía. Por otra parte, Nietzsche
dedicó también muchos esfuerzos a explicar cúal era su visión del mundo y como debía ser el hombre
correspondiente a ella. Es lo que denominó
«la filosofía que dice sí» o parte positiva de su filosofía.
1. Los intereses del primer Nietzsche.
No debe
olvidarse que la primera dedicación de nuestro
autor no fue la filosofía sino la filología, el estudio de
la lengua y de las obras literarias, y dentro de ésta, su docencia en Basilea se centró en el mundo griego. Para
el historiador de la filosofía, el
pensamiento griego empieza a ser especialmente relevante a partir del siglo V a.C., con la reflexión socrática y
después de él, con los grandes sistemas de Platón
y Aristóteles. Sin embargo, para el filólogo, muchas de las grandes obras dignas de elogio se escriben antes:
Homero, Hesíodo o los grandes poetas (Píndaro,
Safo, etc...) y trágicos griegos (Esquilo y Sófocles). Por eso, desde la
historia de la filología, el siglo IV
a.C. -en el que trabajan Platón y
Aristóteles- es ya un momento de
regresión y en un sentido comparativo de decadencia en el campo literario y artístico.
Por lo que
hemos estudiado, eso no es extraño, ya que la reflexión platónica se presenta como el momento
del tránsito de una cultura
centrada en valores
estéticos a una cultura dirigida por los valores racionales, o lo que es
lo mismo, de una educación dirigida
por los poetas a una educación de la que van a ocuparse los sofistas, entre los que Sócrates se
encuentra aunque sólo sea de forma nominativa.
Hasta Nietzsche, todos los historiadores habían descrito este paso como
un hecho fundamental y positivo para la cultura,
pues aunque el arte perdía su antiguo
predominio, lo hacía dejando paso a la razón y como productos
de ella, a la filosofía
y a la ciencia. De la subjetividad del arte se pasaba a la objetividad del saber racional, entre los que había tanta
diferencia -según el mito de la Caverna platónico- como entre vivir
en una cueva o hacerla
a plena luz del sol. Este momento
es el paso definitivo del mito al logos.
El arte queda en un segundo lugar frente a una expresión
más adecuada de la verdad: la
razón.
Nietzsche
va a ser el primero en poner seriamente en duda que este paso haya sido positivo. Esto sólo es así si la
razón conecta más directamente con la realidad que el arte. Toda la cultura postsocrática ha entendido eso como
una cuestión evidente: entre las
explicaciones posibles de un hecho, se elige siempre como más verdadera la más racional, porque se supone
que lo que está más fundado en la razón es lo que es más seguro. y. aunque esta tesis se va a mantener
exteriormente a lo largo de todo
el pensamiento moderno, hasta llegar al idealismo absoluto de Hegel en el que, como sabemos, lo real es racional y
lo racionales real, va siendo poco a
poco puesta en duda desde la filosofía de Hume. Si recordamos, para este autor, las ideas complejas son
fruto de la actividad de la razón sobre las impresiones.
Por ello, son menos verdaderas que éstas ya que no surgen de lo que se recibe de fuera sino de lo que el
sujeto pone en el conocimiento. Kant mantendrá
esta distinción entre lo pasivo-receptivo y lo activo creativo, indicando que sólo conocemos aquello que nosotros
mismos ponemos en los objetos.
La consecuencia a la que llegó Schopenhauer al leer estas consideraciones fue claramente irracionalista: los objetos de la razón no
tienen nada que ver con las cosas reales. La
razón es como un velo que impide el conocimiento de la realidad. Si esto
es así (y Nietzsche sigue a
Schopenhauer en este punto) el tránsito del mito al
lagos, es el paso de la verdad del arte a la mentira
de la razón.
2. La cultura
antes de Sócrates: el dominio del arte.
Para
nosotros resulta muy lejano y extraño un mundo que girara en torno al arte, y no alrededor de la ciencia, pero
el mundo griego presocrático era así. En la escuela
se enseñaba a Homero y a los otros rapsodas, y desde ellos se aprendía la visión del mundo,.la historia y génesis
del hombre y del mundo, y hasta las diversas
técnicas de caza, cultivo o construcción. ¿Qué tiene, para Nietzsche, de
positivo el arte frente a la ciencia?
Sin duda, su carácter lúdico. El artista no pretende juzqar la realidad,
distinquirla entre lo que le parece verdadero
y real, y lo que no se lo parece; sino que se hace uno con ella
contemplándola, y refleja lo que ésta le muestra.
El artista griego, especialmente el autor de las Tragedias, no divide el mundo entre lo que le gusta de él y lo que no, sino que refleja
la realidad que percibe, incluso en aquellos
aspectos que le resultan dolorosos
o inexplicables. Sólo
busca la belleza, o lo que es lo mismo, al presentación del mundo en sí mismo considerado. En definitivas cuentas, en el arte griego lo primordial es la realidad misma a la que el artista se entrega.
Esta cultura es llamada por Nietzsche DIONISÍACA pues se da
alrededor de los cultos de Dionisos,
en los que el hombre iba más allá de su individualidad para reintegrarse con la unidad originaria de
la naturaleza. En ellos se defendía el exceso,
el caos, la superación de los límites individuales por el éxtasis
colectivo. En esta corriente se primaban los valores del sentimiento y, por eso, su
arte característico era la música?,
ya que por el ritmo el hombre iba más allá de él mismo y se hacía uno con los otros hombres,
en las danzas frenéticas de los ritos báquicos.
3. La traición de Sócrates.
Con la filosofía socrática todo cambia. Nietzsche pone en boca de Sócrates y de sus antecesores, los eléatas, la unificación entre razón y verdad, bajo la fórmula de Parménides: "Pensar y ser son lo mismo», es decir la verdadera realidad -el ser - se corresponde plenamente con los criterios de mi razón – el pensar -. Con esto, se produce un cambio drástico: de la aceptación incondicional se pasa a la duda crítica. Sólo recibirá el carácter de verdadero aquello que se corresponda con los criterios de mi razón.
En realidad, para Nietzsche esto se corresponde con una de las tendencias básicas de la cultura griega, que nuestro autor llama APOLÍNEA, para distinguirla de la cultura anterior. La cultura apolínea surge, como su nombre indica, de los cultos al dios Apolo, que buscaban la defensa de los valores del individuo: la mesura, el orden, el autocontrol, el sometimiento de la vida al juicio de la razón. Su arte característico era la arquitectura, basada en la armonía de medidas y líneas.
Con esto pretende
explicar Nietzsche como los griegos
aunaban dos tendencias manifiestamente opuestas: por
una parte, el deseo de vida y placer, de vivencia
estética al servicio de los instintos vitales; por otro, su amor al pesimismo
de la Tragedia, donde todo exceso es valorado como una desgracia
que termina arruinando la vida del hombre.
¿Cuál de las dos culturas es la más primordial para Nietzsche, la más originaria? Indudablemente la dionisíaca,
ya que ella reintegra al individuo humano con
su origen, con la naturaleza básica de todos los seres. De ella le separan los cultos apolíneos, que por su desarrollo de
la autoconciencia alejan al hombre de los otros
individuos y le lleva a juzgar como deleznables los valores de la sensibilidad.
Si lo dionisíaco eslo originario
¿cómo surge de él lo apolíneo? Para Nietzsche es fruto de la autodefensa de la vida. Si el individuo se entregara con
plenitud a lo dionisíaco, si sólo
buscara el placer inmediato, su vida se acabaría pronto, consumida por sus pasiones. Por eso, la vida debe buscar un freno para la apetencia del deseo de placer y para ello fabrica
su antídoto: lo apolíneo.
Esta es la
razón de que, a los ojos de Nietzsche, Sócrates aparezca como el gran traidor, ya que con él se lleva a
cabo la inversión de los valores: lo apolíneo
pasa a ser considerado como lo originario y lo dionisíaco como un exceso
propio de los que no saben vivir de
forma racional, algo excusable en el pueblo inculto, pero inapropiado a los hombres de altura. La
vida moral pasa por el autocontrol y el saber
por la definición racional que expulsa todo aquello que no entiende.
¿Por qué obra Sócrates de este modo? ¿Por qué destruye el equilibrio entre el desenfreno dionisíaco y la Tragedia? Para Nietzsche la causa es sencilla: Sócrates
era incapaz de aceptar la vida tal como era. Le gustaban
más los valores de su razón y
cambió lo real por lo verdadero. En resumen, Sócrates ya no es un griego para Nietzsche, es el fundador
de la cultura occidental, cultura
de la decadencia en cuanto parte de su falta de fuerza para aceptar la
crudeza de la realidad. En el
pensamiento de Nietzsche, Sócrates es el prototipo del hombre débil que prefiere vivir con las ilusiones y
mentiras de sus sueños, porque no es capaz de
asumir la realidad.
En El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche observa la segunda parte de su traición:
la distinción que aparece en su discípulo
Platón entre el mundo de las ideas
(mundo verdadero y perfecto,
dotado de una realidad plena) y el mundo de los sentidos (mundo cambiante y caduco, con una realidad solamente
aparente) trae consigo el menosprecio
radical de la verdadera realidad. Ésta queda prejuzgada y condenada. Para Nietzsche, el platonismo
es -en el plano intelectual- el prototipo de
la actitud decadente, consistente en la negación de lo vital por amor a
las ideas de la razón, entre las que
el hombre se encuentra más cómodo, no porque sean más reales, sino porque se parecen más a él. El idealismo platónico
consiste en la preferencia de lo
mental sobre lo real, en la debilidad de refugiarse en lo que me gustaría
que fuese la realidad cuando ésta no se ajusta a lo que yo espero de ella. La vida real, sometida al juicio de la
razón que ella misma ha permitido, termina convirtiéndose
en lo aparente, lo que no tiene entidad propia, y las ideas inventadas por la razón se convierten en lo sustantivo, en la realidad
plena.
4. Arte frente
a moralidad.
Para Nietzsche, lo que diferencia a Sócrates de sus predecesores es la intención moral con la que juzga el mundo
frente a la intención estética que había coordinado
la mentalidad anterior. El artista dionisíaco asiste a la realidad como un testigo que afirma lo mismo que la vida
persigue: la belleza, y que pone todo, incluso
su propia individualidad, al servicio del arte. Eso permite que incluso lo más trágico y
negativo para el hombre pueda ser asumido en forma de belleza trágica.
Sin embargo, el racionalismo moral socrático divide la realidad
en dos niveles: lo bueno y lo malo, y sitúa en el campo de la maldad los instintos más vitales. Esta actitud será -según Nietzsche confirmada y
reafirmada por el cristianismo. De este modo, se añade una intención
a la meramente estética o natural: la moral. Esta nueva finalidad coloca al individuo humano en el
centro de la verdad, ya que se le convierte
en el conocedor de lo bue
no y de lo malo, que
gira alrededor de su propia
supervivencia y que, por tanto, anula los instintos supremos
de vitalidad.
5. La crítica a la dialéctica socrática y hegeliana
Hemos
mencionado tres acepciones del término «dialéctica», dos positivas - Platón y Hegel- y una negativa -Kant-.
Nietzsche va a referirse a las dos primeras,
pues para él son dos modos de reducción de lo real a la inteligencia.
Aunque Nietzsche no suele hacer
referencias directas al pensamiento de Hegel, su crítica al gran idealista está presente en toda su obra a través de la herencia
de Schopenhauer y de la
antítesis razón-vida. La dialéctica hegeliana debió aparecer a los ojos de Nietzsche como la conclusión extrema de la mentalidad socrático- platónica: para Hegel toda la realidad es producto de un plan
racional. La naturaleza no es sino la
concretización de la Idea y la dialéctica con su estrecha tríada gobierna y dirige todas las actuaciones de la realidad.
En cambio,
la dialéctica socrático-platónica sí recibe una fuerte crítica en El crepúsculo
de los ídolos: Nietzsche
considera a la razón como un egipcíaco: al intentar retener la eterna y cambiante
mutabilidad de las cosas, el constante fluir de la naturaleza encorseta el movimiento. La
musicalidad cambiante de la vida que va pasando, de forma puramente
azarosa, de un individuo a otro, enfrentándolos, oponiéndolos y reconciliándolos queda tan ridículamente expresada por los conceptos
de la razón como el movimiento en las pinturas del Antiguo Egipto. Al eternizar las cosas por medio de los
conceptos, el hombre las hace cercanas a su razón,
a su modo de concebir las cosas, pero con ello destruye y pierde la realidad verdadera
inmovilizándola.
6. La crítica a todo idealismo.
Nietzsche
pensaba que las óperas de Wagner escondían el mensaje de las antiguas Tragedias y que, a partir de
ellas, podía recuperarse esta cultura que aunaba pesimismo
y alegría. La decepción sufrida
con Wagner, que tras la composición
del Parsifal se presentó como un
converso al cristianismo, le llevó a dirigir
su crítica no sólo al idealismo filosófico, sino a cualquier forma de
idealismo, a cualquier esperanza
trascendente que el hombre quisiera poner. Ese es el lema que centra su gran obra crítica iniciada en
1878. Todo modelo supremo que el hombre quiera ponerse
(el santo, el sabio, el artista) esconde
siempre motivaciones humanas,
secundarias, vergonzosas. Todas estas actividades son humanas, demasiado
humanas. Ésta es la base de su crítica al romanticismo: todo ideal humano debe ser reducido a eso, a algo que empieza y termina en el hombre, y que
-por tanto- no puede ser la base de ninguna esperanza
verdadera.
2. La transvaloración moral y el ideal del superhombre.
La crítica de Nietzsche
a la razón resulta contundente a lo largo de todas sus
obras. Eso ha motivado que su pensamiento sea frecuentemente tachado
de
«irracionalista», esto es,
negador del valor de la razón. Sin embargo, conforme avanza su obra, la crítica va a ir dirigida con cada vez más
rotundidad hacia otro objeto: la
moral occidental y, de forma especial, el cristianismo, al que Nietzsche dedicará sus más agrios argumentos. Esto
se explica -con independencia del valor de
las críticas de Nietzsche- por la situación especial de la moral para el hombre
del siglo XIX. Como le ocurre a Marx, en Nietzsche se parte de la expresión
de Goethe:
«en el principio era la
acción», es decir, lo práctico está por encima de lo teórico, es la acción quien determina el pensamiento.
En el lenguaje de Nietzsche esto se expresa
del modo siguiente: la función básica de la razón no es pensar sino valorar, es decir, clasificar la realidad en lo que
es conforme o contrario a la intención del sujeto.
El cristianismo, al colocarse en el campo valorativo es más importante, más profundo,
y según el juicio de Nietzsche, más engañoso que el socratismo.
La crítica de Nietzsche a la moral cristiana tiene tres momentos: En
primer lugar, la distinción entre la
moral de los señores y la moral de los esclavos (el cristianismo no es la única moral); en segundo lugar, la
acusación de que la moral occidental
niega y odia la vida (es nihilista); por último, la transmutación moral, es decir,
la inversión de los valores
cristianos.
1. La moral de los señores y la de los esclavos.
«La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a
cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo
esto era sólo una enfermedad distinta -y en modo
alguno un camino de regreso a la "virtud", a la "salud", a
la felicidad... Tener que combatir los instintos
-esa es la fórmula de la décadence:
mientras que la vida asciende es felicidad iguaI a instinto»
.( El Crepúsculo... «El problema
de Sócrates» 11)
Nietzsche estudia
esta cuestión en Más allá del bien y del mal y en La Genealogía de la Moral. El punto de partida
de Nietzsche es, como en casos anteriores, la situación de la antigua
Grecia. No se trata de que en ella no existiese moral sino que imperaba un tipo de moral muy diferente: la moral
superior, la de los señores. A
Nietzsche le parece que ésta es más adecuada a los valores de la vida, por lo que toma partido
resuelto por ella. Ésta es una moral de la jerarquía y creadora de valor. En sentido nietzscheano, se le cataloga
como una moral ascendente.
Es propia de la clase aristocrático-caballeresca, que centrada en su propia fuerza e intenciones, pone las
leyes y las reglas morales bajo su deseo de dominar
y de imponerse. Los aristócratas morales son, en ese sentido, instrumentos privilegiados de la voluntad de poder. Su
mayor mal, si es que éste puede ser considerado como tal, es el menosprecio hacia los hombres inferiores. En ella sitúa
a los grandes helenos y a los bárbaros germánicos, amigos del saqueo y
de tomar todo aquello que su fuerza les permita.
Pero los nobles son pocos, ya que su estilo de vida reclama
una individualidad superior.
Por eso, a su alrededor
se va engendrando una masa numerosa
que vive sometida a los aristócratas. Frente a la anterior, la masa es débil, no es capaz de producir y por ello no
engendra valores. Usando el mismo lenguaje, podría decirse
que es descendente, reactiva, incapaz
de producir. Ciertamente también ella es un producto de la voluntad de poder: el hombre,
individualmente considerado, no tiene
fuerza para enfrentarse a los retos que la vida le plantea. Es precisa la conjunción de fuerzas, la unión
de voluntades, para que los seres débiles construyan algo, lógicamente bajo el mando
de los seres superiores.
En principio, la moral de los señores estaba destinada a dominar, pero
hace dos mil años se produjo una inversión: la moral de los débiles
se convirtió en el
centro de la cultura
y derribó de su lugar a la de los señores, hasta convertirla en algo proscrito.
2. La crítica a la moral judeocristiana
La razón
del triunfo de los esclavos no podía ser producido por ellos mismos. Incapaces de engendrar Valores, tuvieron
que ser algunos hombres superiores los que propiciaron el cambio. Para Nietzsche es otra clase, distinta de la caballeresca, la que lleva a cabo la inversión: la de los sacerdotes. Estos,
incapaces de hacer la guerra por su
escasa condición física, pero dotados de un ingenio superior, se pusieron del lado de la masa. Siendo
impotentes en las obras físicas, son muy poderosos
por su odio y resentimiento. Esta inteligencia les hizo vencer e invertir los impulsos ingenuos de los caballeros. De
este modo explica Nietzsche el triunfo de la
moral cristiana.
Esta moral
encarna todos los valores de la negatividad y condena los valores superiores de la vida. Tanto los
sacerdotes como la masa tienen en común no haber sido dotados por la naturaleza para empresas superiores. Aunque desearían IIevarlas a cabo no pueden. Al no
desahogar esos instintos de dominio, estos se
vuelven hacia adentro. Se engendra de este modo lo que Nietzsche llama
la mala conciencia, la condena de los
valores positivos y creadores de la vida. Nietzsche desarrolla con pasión una y otra vez los argumentos que surgen
de esta tesis: los valores de la debilidad
se convierten en los verdaderos; la enfermedad y la incapacidad aparecen como los fenómenos de la elección
divina y la fuerza y potencia
como algo sospechoso, que debe ser reprimido. Aquí no hay para nuestro pensador sino sed de venganza y
descontento ante la vida. Es una inteligencia
poderosa puesta al servicio del temor, de la inversión de los valores,
de la debilidad. En la moral
cristiana, el resentimiento se hace creador: produce nuevos valores que surgiendo de lo bajo, de lo vulgar, se va
a convertir en el factor decisivo de dirección
de la conducta.
El momento
álgido del triunfo de esta nueva moral se centra en el sometimiento de los fuertes a sus criterios. Se domestica
de este modo al hombre superior, se critican
sus instintos de dominio, se invierten sus tendencias. Con esto, esta
moral niega la vida y se hace
nihilista, vacía, incapaz de aceptar grandes logros y crítica furibunda de lo vital.
Ésta es la razón por la que Nietzsche llama
al cristianismo,
«farmacéutico» del alma,
porque adormece los instintos de dominación.
Podría
suponerse que con la «muerte de Dios» la situación cambia, pero es entonces -para Nietzsche- cuando se hace especialmente aguda. El cristianismo representaba un cierto modo de vida
superior aunque malvado y negativo, pero sus
versiones posteriores adolecen de toda falta de verdadera altura.
Nietzsche coloca aquí fundamentalmente dos: la democracia y el socialismo. En ellos no hay servicio
a lo superior sino sometimiento a lo inferior, igualación constante del
hombre por debajo. En el Así
habló Zaratustra, obra
capital de Nietzsche, Nietzsche se reune con los hombres superiores, con los que puede conversar.
Dos de ellos, el ermitaño
y el último papa, son hombres religiosos. Estos, aunque a Nietzsche le
parezcan equivocados, son dignos de
consideración. Quien ha perdido todo crédito es el hombre común moderno, incapaz de afrontar ninguna grandeza, que
ha abandonado las virtudes cristianas
porque le resultan demasiado duras, que sólo quiere evitar el dolor, y que se encuentra
imposibilitado de vivir una vida plena por miedo a arriesgarse.
Es, para Nietzsche, la imagen de la decadencia, contra la que se deben procurar
todas las energías.
3. La transmutación de los valores
Si la «muerte de Dios» provoca la desvalorización de los valores
cristianos, la situación del hombre
se torna imposible: éste no puede vivir sin valores. Por eso, Nietzsche
intenta llevar a cabo el más ambicioso
de todos sus proyectos, ocultamente presente en todas las etapas de su pensamiento: la revisión radical de la cultura, la transvaloración de los valores,
su devolución al ámbito de la vida.
A partir
de la Gaya
Ciencia, Nietzsche empieza
a hablar del espíritu libre como
modelo para la vuelta a los valores del señorío que dicen sí a la vida. Más que a virtudes concretas, Nietzsche hace
referencia a disposiciones que promoveran la
posibilidad del espíritu
libre.
a)
Es precisa una gran dureza interior. La grandeza del hombre se mide para Nietzsche
en un doble sentido: por la capacidad de soportar dolor y por la posibilidad de aguantar soledad.
Sólo quien no teme ni al dolor ni a la soledad puede convertirse en un espíritu
libre.
b)
El espíritu libre necesita como punto de partida no someterse a ninguna
autoridad humana. El punto de partida
de su moral no es el «tú debes» de Kant sino el «yo quiero». Precisa de lo anterior, pues sólo quien renuncia al
aprecio de los otros por seguir la
verdad, puede ser libre. Es la imagen del león del Así habló Zaratustra, que se contrapone a la figura del camello de esa misma obra, figura
que se refiere al hombre que reverencia a Dios y acepta una ley externa
a él.
c) Por último, hay que estar fuera
del círculo del temor y de la dialéctica bien-mal. Se trata de recuperar la inocencia y de tener en cuenta que, fuera
del juicio humano, la vida no actúa
ni bien ni mal, sino simplemente se deja llevar por su propio poder, por el deseo de constituirse. Para Nietzsche,
el odio y resentimiento contra la vida que implica
las construcciones racionales y la moral tienen un motivo claro: el miedo a la muerte, el miedo a asumir la propia
condición de seres finitos y caducos. Por eso,
este estadio superior implica la aceptación de la vida tal como venga,
que Nietzsche bautiza como Amor
fati. El
único que es capaz de jugar con el mundo, fuera de todo temor y de las clasificaciones morales es el niño, y por eso,
éste representa el último estadio de la transformación del hombre en Así habló Zaratustra.
En las
obras finales, sobre todo en La
Voluntad de Poder, la tras mutación de los valores toma como modelo la vida del artista. Nuevamente el
arte queda por encima del conocimiento racional.
Como en las primeras obras, el arte es la justificación
de la existencia vital, justificación que no es ni racional (no se mueve por lo más verdadero) ni moral (no persigue
un fin bueno) sino que sólo se comporta siguiendo sus principios
vitales. A él lo debe seguir el hombre nuevo: en primer lugar, no preocupándose de los valores morales ni racionales,
sino sólo estéticos (vivir una vida
lo más bella posible); en segundo lugar, moverse en el ámbito de caducidad de la vida sin pretender salir
de aquí (lo que Nietzsche llama «actitud danzarina»).
Por último, sin ponerse metas, ha de romper continuamente los moldes de lo establecido (ha de ser creadora).
Todo esto recibe la denominación de filosofía
dionisíaca: aquella que expresa que el mundo es perfecto como es, que
afirma como valioso aun aquello que repulsa más al hombre:
el dolor, el infortunio, la deseperanza, la muerte.
El crepúsculo de los ídolos, también traducido como El ocaso de los ídolos, es sub titulado por Nietzsche Cómo se filosofa con el martillo. Escrita en 1888, su Última etapa de lucidez, la más prolífica y fecunda, es casi el ocaso consciente del propio autor; recordemos que, meses más tarde, después de una crisis en la que pierde la consciencia, ya apenas volverá a hablar, hasta su muerte, en 1900. La crítica a la tradición occidental nietzscheana es demoledora, y se dirige a todos los campos: la ciencia positivista, las religiones judaica y cristiana, la moral socrática y la filosofía tradicional. Pues bien, este escrito, casi un testamento, contiene la mayor parte de ese ácido pensamiento antifilosófico, como suscribe él mismo un poco más tarde en Ecce homo, también de 1888: "Fue escrito en tan pocos días que no me atrevo a decir su número. Es el libro excepcional por excelencia: no hay nada más sustancioso, independiente, revolucionario y maligno. Si alguien quiere hacerse, en brevedad, una idea de cómo, delante de mí, todo estaba boca abajo, que comience por leer este escrito. Lo que el título refiere como 'ídolos' es, simple mente, lo que hasta ahora ha sido llamado verdad. Ocaso de los ídolos quiere decir: fin de la vieja verdad". La vieja verdad es la de la metafísica socrático-platónica, aunque perviva en su modo cartesiano o kantiano, y la de la ontología occidental, que encorseta el devenir en conceptos universales sobre el ser, parapetados tras la aparente objetividad de un lenguaje que sólo oculta el miedo acérrimo a vivir y la falta de arrojo para padecer esta vida.
La estructura de la obra referida es tópicamente nietzscheana: sus apenas
ciento
cincuenta páginas están divididas en una docena de artículos; el primero de los artículos, titulado
"Sentencias y dardos", está constituido por una serie de aforismos cortos y numerados (por ejemplo'
el 6: "Mediante su naturaleza salvaje, el
ser humano se libra de la no-naturaleza, de la espiritualidad...");
el segundo de estos artículos, al que
llama "Incursiones de un Intemporal", está compuesto por cincuenta fragmentos, también numerados, en los que
arremete o defiende a figuras del arte (Goethe)
la ciencia (Darwin), cuestiones y figuras de la tradición occidental, la moral, la libertad, la modernidad, la dialéctica.
Es destacable su estilo, al que hay que atribuir
la gran paradoja del filósofo en su época: tan denostado por propios, tan acogido por ajenos. Dado que Nietzsche
achaca la causa del abandono de la vida, por
la tradición occidental, a la inversión del significado efectuada sobre el
mismo significante en determinados
conceptos del lenguaje, él mismo se resiste
a utilizar los tecnicismos propios de
esa filosofía, acude profusameme a las metáforas; lo que dota al estilo del filósofo de esa riqueza lírica que lo hace
tan asequiblemente atractivo para neófitos, y, por ende, oscuro y
futurible...
Sintetizar el texto es difícil, ante una polisemia conceptual tan
prolija; pero, forzados a ello,
debemos detenernos en unos cuantos puntos, propios de toda su mentalidad (parece casi un atentado
irreverente considerarlo el "teórico" de una "teoría") :
a)
la reivindicación de una manera distinta de juzgar,
porque la moral es "hija del
lenguaje y madrastra de la experiencia" si bien es nueva por lo novedos,
pero antigua de tan hundida
corno está en las raíces
de la vida;
b)
la necesidad de acometer un análisis del lenguaje
como método para superar los errores de la filosofía; en la estructura del lenguaje va implícita la ontología de una sociedad, esto es, su manera de concebir y reproducir la realidad;
c) la insistencia en reformular una y otra vez, la manera referirse a dicha realidad: "a cada marrillazo a la razón es necesario rehacer el instinto" y la única manera es "comenzar la educación por el cuerpo", situando en el lugar que corresponde la intuición y los sentidos.
El artículo que comentamos, "La 'razón' en la filosofía" , se
enmarca en esta línea. Tras calificar
la idiosincrasia propia de filósofos, como una ausencia de sentido histórico, pone el nombre de Heráclito, con veneración, a un lado de la turba filosófica. En los siguientes párrafos, se
opone a la separación que hace la filosofía entre lo real y lo aparente,
ya que "el mundo 'aparente' es el único:
el 'mundo
verdadero' no es
más que un añadido mentiroso". Dado que los filósofos también confunden principio y fin, debido a que la metafísica del leng uaje vuelve fetichista a la conciencia, la derivación de la abstracción a partir de lo concreto
finalizará condensando "un
punto de vista tan esencial
y nuevo en cuatro tesis", sus archiconocidas cuatro
tesis acerca del error sobre
el ser.
El género literario
de esta obra es el aforismo. Los aforismos no son sentencias totalmente aisladas,
independientes unas de otras, sino que hay una
cierta continuidad, una cierta unidad de conjunto entre todas ellas.
Intenta "decir con diez frases lo que otros dicen en
un libro, o lo que otros no dicen en
un libro".
Dentro de este texto –la razón en filosofía
- podemos distinguir
dos grupos de
aforismos y un resumen
conclusión. Ambos grupos versan sobre las características defectuosas de la idiosincrasia de los
filósofos. En el primero de los grupos (1, 2 y 3) propone el problema
parmenídeo-heraclíteo del ser y el devenir. Lo que es no deviene, lo que deviene no es... Todos
ellos creían, incluso con desesperación, en lo
que es". Esta afirmación es debida a la falta de sentido histórico
de los filósofos, a su odio a la noción
misma de devenir,
a su egipticismo.
El segundo grupo (aforismos 4 y 5) aborda la confusión entre "lo
último y lo primero", llegando a
la conclusión de que todo lo que es ha de ser causa de sí mis- mo. Entre ser y devenir, la historia de
Occidente dio lugar a un "deshistorizar, crear momias conceptuales", y a un empeñarse en que las cosas
sean algo fijo, queriendo tachar de
engaño a lo dado por los sentidos, porque nos engañan acerca del mundo verdadero. En e! aforismo 2, en cambio, se
hace la crítica en favor de los sentidos, malentendidos
tanto por los eléatas como por el mismo Heráclito, al que se nombra con gran reverencia. Los sentidos no nos
engañan, lo que introduce la mentira es lo que
nosotros hacemos de su testimonio... La "razón" es la causa de que
nosotros falseemos el testimonio de los sentidos.
En el
aforismo 3 se completa este elogio a los sentidos, describiéndolos como "sutiles instrumentos de
observación". Todo lo que no cuente con estos instrumentos es no
-ciencia: metafísica, teología, teoría de! conocimiento. Además de
eliminar el tiempo, los filósofos han confundido lo primero con lo último.
y esto porque la metafísica se deja guiar por los llamados
conceptos supremos, que no sólo no deberían
estar al principio, sino que ni siquiera deberían existir. Estos conceptos supremos son meras abstracciones, imágenes
vacías. Estos conceptos supremos deben
tener su causa en ellos mismos, porque no pueden estar contaminados con la realidad
sensible, ya que entonces carecerían de valor. Así, e! concepto
supremo por excelencia, el
ente realísimo, aparece como lo primero, como e! ente más real, a pesar de ser el más vado, el producto de mentes enfermas.Una vez embaucados por la
razón, nos vemos obligados a utilizar
su lenguaje.
La razón nos lleva a utilizar un lenguaje donde las palabras
olvidan su carácter metafórico y quieren suplantar a
las cosas, y nos vemos atrapados por su lógica,
sus reglas, su gramática, y a ver las cosas tal y como las representa el lenguaje.
Acabamos viendo causas,
sustancias, sujetos, etc., y añadimos
ser a entidades que sólo son palabras.
Mientras que el lenguaje esté teñido de las categorías de la razón existirán
instrumentos para engañarnos con respecto a la
realidad. Por eso, aunque nos deshagamos del concepto de Dios, va a ser
difícil que volvamos al único mundo
existente,
porque continuaremos creyendo en la gramática, que es una verdadera "metafísica del pueblo".
El último apartado de este capítulo es utilizado por Nietzsche para
exponer un resumen, en forma de cuatro tesis, sobre el papel de la razón en la filosofía:
1.
No tenemos más realidad que la que nos parece
y no las abstracciones uni-
versales.
2.
"Ser verdadero": signos del no-ser,
de la nada, en contradicción con el mundo
real.
3. "Otro" mundo distinto de éste no tiene sentido,
sería calumnia, empequeñecimiento de la vida.
4.
Distinguir mundo "verdadero" y mundo
"aparente" es síntoma de vida decadente. En cambio la "apariencia" para el artista es una
realidad seleccionada, reforzada, corregida...
Al final, un denso capítulo cierra esta selección de textos, a modo de
conclusión, con el nombre de
"Cómo el 'mundo verdadero' acabó convirtiéndose en una fábula" y subtitulado, "Historia de un error". Aquí reconstruye, en varias etapas, el fracaso de la errónea idea de un mundo verdadero
introducida por el platonismo en la historia
de Occidente y que desembocará no sólo en la eliminación del supuesto
mundo verdadero, sino también en la del llamado mundo aparente. La misma disposición del texto de Nietzsche sugiere
que habría una inexorable lógica interna que conduciría
el proceso desde la introducción de esa idea de un mundo verdadero hasta su disolución. El abismo creado por la distinción radical
entre mundo verdadero/ mundo aparente llevaría
implícito en sí este desarrollo y su conclusión.
Ortega y Gasset
Contexto
histórico, cultural y filosófico de “La doctrina del punto de vista” (El tema de nuestro
tiempo).
Ortega nació en Madrid en 1883 y falleció en 1955. Después de estudiar la carrera
de filosofía en su ciudad natal marcha a Alemania
para completar su formación.
Sus estancias en Leipzig, Berlín y Marburgo son una etapa fundamental para entrar en contacto con importantes
pensadores y tomar conciencia del desfase español con respecto a Europa.
Ortega
está insertado en la tradición regeneracionista de intelectuales que ya desde fines del siglo XIX miraban con
preocupación la situación de nuestro país. La
idea fundamental es la de insertar definitivamente a España en un contexto europeo y moderno.
Tras su
estancia en Alemania, nuestro autor obtiene la cátedra de metafísica en Madrid. Este hecho suele tomarse para
dar por terminada la primera parte del pensamiento
orteguiano, la etapa objetivista, influida por el neokantismo imperante en Alemania.
Con el regreso a España y la publicación de "Meditaciones del
Quijote" da inicio un periodo
más personal, la etapa del perspectivismo. En esta época escribe "España invertebrada" - 1921- en
la que propone la necesidad de dar mayor vitalidad al tejido social español pues necesita disponer
de una sociedad activa y emprendedora.
En esta época, el reinado de Alfonso XIII está marcado por una impopular guerra contra Marruecos y un
creciente estado de agitación social (debido
al crecimiento del proletariado industrial).
Ortega contribuyó a la revitalización del país con proyectos como la fundación
del periódico
El Sol, o Revista de Occidente. Políticamente, se opone a la dictadura de Primo de Rivera y contribuye desde la Agrupación al Servicio de la
República al advenimiento de la segunda república. Sin embargo, Ortega se va desencantando con el derrotero que sigue la joven república. .
Desde 1923
el pensamiento de nuestro filósofo entra en su madurez -etapa raciovitalista - La Rebelión de las Masas o El Tema de Nuestro Tiempo, obra a
la que pertenece este fragmento, son dos de sus obras más conocidas
en este periodo.
El comienzo de la guerra civil supuso el exilio para Ortega, vivió en
diversos paises con estancias también
en España donde muere. Las circunstacias de la
guerra civil y el posterior sistema de gobierno
abortaron el sentimiento institucional de la
filosofía en España que Ortega había iniciado, al obligar al exilio a la mayor parte del grupo creado por Ortega (Ferrater Mora, Zambrano, . ..).
Filosóficamente hablando, el primer autor desde el que nuestro
autor se forma es Kant. Sin embargo aunque el
neokantismo marca esa primera etapa no determina su pensamiento.
La salida
del neokantismo guarda estrecha relación con su conocimiento de Husserl. Dos son las tesis husserlianas
que Ortega hace suyas: el conocimiento no es ni mera copia de la realidad, ni pura construcción del sujeto - hay un coprotagonismo sujeto -objeto - y la anterioridad y prioridad
de la
experiencia inmediata de la vida
sobre la experiencia científica. Sin embargo, Ortega se distanció de Husserl por considerar su pensamiento
excesivamente abstracto, poco vital e histórico.
La toma de conciencia del carácter vital e histórico le viene de la
lectura de Ser y Tiempo de Heidegger y el pensamiento de Dilthey. No obstante, también
se
distancia de
estos para mantener un pensamiento original. La filosofía orteguiana tiene un cierto aire de familia con el
pensamiento nietzscheano, pues considera la vida
como un valor intrínseco e inmanente. El tono festivo y lúdico que tiene la concepción de la vida para Ortega hace que
se separe de autores como Heidegger y Unamuno -otro
de los grandes pensadores contemporáneos a nuestro autor-.
El Tema de Nuestro Tiempo, obra a la que pertenece este fragmento, fue escrita con motivo de la lección
universitaria que Ortega dictó en el curso 1921/22. Corresponde a su primer momento de la etapa de madurez, previo a
las grandes convulsiones políticas
en España (dictadura
de Primo de Rivera, segunda república y guerra civil)
.
Orientado de lleno a la filosofía moderna, asiste a la superación del
dualismo razón y vida con los dos
sistemas opuestos, racionalismo y vitalismo. Ortega, en estos textos nos intenta ofrecer una doble cuestión: su crítica
a estos dos sistemas y la proposición
de un sistema que los supere. Su propuesta gira en torno a tres tesis: la razón vital, el perspectivismo y la razón histórica.
Característica común. a la obra orteguiana es el estilo claro y el buen
uso del español, ya que como decía el propio Ortega,
"la claridad es la cortesía
del filósofo".
1 . Ni vitalismo racionalismo
El descubrimiento griego y más concretamente de Sócrates, dice Ortega,
fue el de la razón pura (ése era por tanto el tema de su tiempo).
Con este descubrimiento habría estado embelesado
Occidente hasta que nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo. La razón sólo es una función de la vida, un instrumento suyo.
Cómo función vital que es, la razón no puede aplazar los temas que le urgen porque todavía no puedan ser tratados "Conforme al ideal de esa razón .pura. El racionalismo se había caracterizado por supeditar la vida a la razón. El mejor ejemplo de esa actitud, dice Ortega, lo constituye la «moral provisional» de Descartes. Recordemos como Descartes esperaba que el edificio de evidencias construido después del «cogito, ergo sum_), llegara incluso a la moral. Es decir, confiaba en definitiva en que todos los asuntos de la vida humana pudiesen ser tratados con el mismo rigor, con la misma exactitud, que podemos resolver un problema de matemáticas. ese es el ideal racionalista. Como la única razón es la razón matemática, los problemas vitales, también habrán de ser resueltos de ese modo.
Ahora bien, El racionalista -Descartes en este caso- se encuentra que de hecho es imposible solucionar nuestra vida -nuestro habérnosla con el mundo- matemáticamente...todavía. «Todavía» dice Desacartes, porque confía en que finalmente, algún día, eso sí será así. O, mejor dicho, dicta que así sea. Es la vida la que tendrá que doblegarse a las exigencias de la razón. No es la razón la que tiene que hacerse flexible, elástica para solventar los acuciantes cuestiones de la vida. Es ella la que debe plegarse al rigor y a la certeza de la rígida razón matemática. Por eso, Descartes tiene que construir una "moral provisional" a la espera de aquella otra moral definitiva more geometrico demostrata ( así se llamaba la obra de otro racionalista, Spinoza). Esta supeditación de lo más urgente y vital (la moral) al capricho geométrico de la razón pura, dice Ortega, es intolerable, porque ocurre al contrario la realidad la razón la que tiene que ponerse al servicio de las urgencias de la vida.
La ciencia no puede transferir los auténticos problemas
humanos a las calendas griegas,
como gustaba decir Ortega. Los griegos no tenían «calendas».
Las cal en das era el primer día del mes para los romanos. Decir «hasta las calendas
griegas» es como decir hasta una fecha nunca llegará. El racionalismo nos deja, podríamos decir nosotros, esperando
al día del juicio final, cuando se supone que
finalmente la moral se convierta en la última rama de las matemáticas. Pero el ucronismo
de la razón pura debe ceder a las exigencias de la razón vital.
Ortega
utiliza ese neologismo construido a semejanza de «utopismo». Si ese término significa desde su etimología
griega «lugar que no existe», )a «ucronía» sería el "tiempo que no existe», Y en la Modernidad,
dice Ortega, el utopismo ha tomado la forma de ucronismo. Lo ideal ya no se proyecta hacia un mundo paralelo al sensible, como en Platón,
y en cierto modo también
en el cristianismo. Lo ideal,
por el contrario, se situaría al final mismo del desarrollo de lo sensible.
Si en Platón el
conocimiento verdadero es el que se tiene accediendo a lo suprasensible, en la Modernidad el conocimiento verdadero es el
que se tendrá cuando se convierta totalmente en conocimiento matemático. Aunque utopismo y ucronismo también
tienen una vertiente
política. Si en Platón, como en toda la tradición
utópica (así en el
inventor del término, Tomás Moro) el régimen perfecto es la proyección ideal
del real, en la Modernidad en cambio -ucronía- es el resultado del Progreso de
la Humanidad en la Historia.
Pues bien, frente a ese racionalismo ucrónico, Ortega no renuncia sin más a la
razón -como hacen los irracionalismos-, sino que postula otro concepto de
razón. En Ni racionalismo ni
vitalismo, curiosamente lo que Ortega reprocha al racionalismo es el no ser suficientemente
contemplativo. ¿Por qué? Pues justamente por su pretensión de creer que las cosas se tienen que comportar como nuestras ideas,
que tienen que adaptarse a ellas.
Esa actitud
en realidad tiene más de voluntarista que de racionalista. Se quiere que la
realidad se pliege a la razón. En lugar de una actitud que intenta comprender las cosas tal cual son -eso sí sería una razón contemplativa- se pretende lograr esa seguridad en el conocimiento, aun a costa de
cercenar lo real. Cuenta la mitología
griega como Polipemón, vivía junto a
un camino, y ofrecía alojamiento a
los viajeros de noche. Pero era el viajero el que tenía que ajustarse al lecho que él ofrecía: si eran pequeños
los estiraba en un potro para que se ajustase
a él, si eran grandes
les serraba la parte de las piernas
que sobresalían. Pues ese es el comportamiento voluntarista del
racionalismo: el conocimiento correcto es el
correcto, y es la realidad
la que debe plegarse a sus exigencias de rigor e infalibilidad.
Por contra, en Historia como sistema, proclama Ortega: «Renunciemos alegremente, valerosamente, a la comodidad de presumir que lo real es lógico».
Esa es la
comodidad del racionalismo (pensemos en la formula de Spinoza: ordo et
connexío idearum ídem est ac ordo et
conexío rerum -el orden y la relación entre las ideas es el orden y la relación entre las cosas-).
Pero esa es también la cmodidad de
toda la metafísica desde Parménides cuando proclama: «lo mismo es ser y pensar». Lo cual, en el fondo,
quiere decir: Lo mismo tiene que ser ser y pensar. El ser debe adecuarse al pensar.
La razón vital que Ortega defiende no es menos razón que la antigua razón pura, al contrario. Ortega publica precisamente Ni racionalismo ni vitalismo (1924) para salvar las críticas a El tema de nuestro tiempo, publicándose ya luego siempre a continuación de este último libro como apéndice. Las críticas a Ortega eran acusaciones de irracionalismo. De ahí esa reivindicación de una razón de alguna manera más racional que la del propio racionalismo. Y por eso también se desmarca del vitalismo, entendido como la consideración del conocimiento como un proceso biológico más y que convertiría la filosofía en un simple capítulo de la biología. El que la razón esté al servicio de la vida no significa por tanto en Ortega un biologicismo reduccionista. No significa ni abandonar la razón ni creer que esta es un mero instrumento biológico, sino que la razón debe olvidar sus exigencias respecto a las cuales la exigencias de los problemas vitales debe plegarse y al contrario adaptarse a ellas.
Podríamos
decir incluso que el vitalismo, el irracionalismo no es más que la misma moneda cuya otra cara es el racionalismo. Porque lo característico del irracionalismo
sería admitir que la realidad no es cognoscible por la razón, y tener que establecer por ello otros cauces,
ajenos a la razón, para poder acceder a ella,
bien sea el instinto, la fe o la intuición
poética. En el fondo, racionalismo e irracionalismo
comparten el mismo supuesto: una concepción estrecha de la razón. Frente a esas dos caras de la misma
moneda, lo que Ortega defiende es una razón diferente,
más amplia por cuanto permite acceder a asuntos para los que la razón matematizante del racionalismo está ciega,
y deja lo que realmente nos importa en manos de algo tan peligroso como los sentimientos o, en general,
lo irracional.
La razón
tiene que ser una razón vital, de ahí la defensa de Ortega de un raciovitalismo. Esto quiere decir, una
razón al servicio de los temas y problemas que
nos preocupan en nuestro cotiadiano vivir. Pongamos algún ejemplo que
quizás nos ayude a comprender mejor a Ortega.
El amor es un tema del cual la razón matematizante,
la razón del racionalismo, sólo nos puede decir que de momento aun no lo ha conseguido, pero que ya llegará
el día en que se explicará qué reacciones fisico-químicas producen
ese estado psíquico.
Además del ejercicio
de fe que supone siempre las
declaraciones de los racionalistas, ¿realmente se comprenderá qué es el amor de ese modo? Ortega, por el contrario, procura en sus Estudios sobre
el amor desentrañar la esencia de ese fenómeno humano. O lo mismo
cuando intenta desvelarnos en que
consiste el arte contemporáneo en La
deshumanización del arte. Y tantos otros ejemplos
de Ortega o de cualquiera de nosotros que simplemente
quiere pensar sobre un tema o problema, sin que ese pensar, siendo riguroso
y serio, tenga porqué convertirse en ecuaciones.
La defensa de Ortega frente a su clasificación como "vitalista"
tendrá que ser no obstante continua y
todavía en 1932 lo encontramos exigiendo se lo considere más bien un raciovitalista, teniéndose que pensar juntas las
expresiones "razón" y "vital"
. El filósofo español siempre se
sintió muy lejano de aquellos autores en donde
sí podemos encontrar realmente ese "irracionalismo" del que él
se sintió tan lejano. Incluso a
Dilthey le acusa Ortega de quedar prisionero del irracionalismo vital.Mucho más grave aun sería desde luego ese
irracionalismo, para Ortega, en el caso de los
existencialismos, desde su padre intelectual en el XIX, Kierkegaard, hasta
Sartre y su mejor
exponente en España,
Unamuno.
A pesar de todo lo dicho, hay que decir
que en determinados contextos, Ortega parece escorarse
algo hacia un cierto biologicismo, es decir hacia la idea de
que la razón humana no es más
que un instrumento de unas fuerzas de carácter
natural. Es comprensible que esto le ocurra a Ortega cuando se enfrenta
a un autor (Heidegger) en donde la
balanza se inclina decididamente hacia planteamientos totalmente distantes de un enfoque
biologicista.
2. La vida como realidad
radical
El error del racionalismo hemos visto que es anteponer la pureza de la razón a la vida. Pero nada puede ser antepuesto a la vida. Al contrario es la vida la que está antepuesta a cualquier otra realidad. Por eso hay que considerarla como la realidad radical, es decir la realidad en la cual puede estar inserta, radicada cualquier otra. La vida es para Ortega lo que en la filosofía se ha llamado el fundamento. A lo largo de la historia de la filosofía se ha venido considerando el fundamento de diversas maneras. Desde los presocráticos, cuando consideraban que este consistía en un principio material (el agua, el aire...), hasta Nietzsche, para el cual todo en el fondo consiste en voluntad de poder, por poner sólo dos ejemplos del inicio de la filosofía y de una de sus cumbres contemporáneas.
Pues bien, a
la cuestión esa de en qué consiste todo en el fondo, cuál es el fundamento último de todo, Ortega responde
que no es sino la propia vida de cada cual.
Nada hay más primario que eso y todo lo demás brota de ahí. Sobre todo porque cualquier teoría, cualquier especulación (entre ellas las de los presocráticos o la de cualquier filósofo) es algo que
ocurre siempre en la vida de cada cual, como
algo previo a cualquier teoría. No hay nada anterior a ello. Toda creencia,
toda realidad lo es siempre
en el seno de una vida, de la vida de cada cual.
Porque eso es lo que Ortega
entiende por vida,
la de cada cual. No la vida que
estudia el biólogo. No vida como una realidad resultado de unas reacciones físico-químicas, que apareció sobre el planeta
tierra en determinadas circunstancias y en
determinado momento. Ese concepto de vida es, podríamos decir, demasiado teórico. Para empezar, la vida así
entendida es una teoría muy reciente, de nuestro siglo. Ortega no dice que sea falsa ni que sea verdadera, dice que es sólo una teoría, producida por determinados hombres
en el seno de sus vidas. Y esas vidas concretas
de la que emana esa teoría como puede emanar mil actividades distintas es algo más básico, es de hecho lo más básico,
tras lo cual nada previo puede pensarse.
Se podría
considerar que esta concepción de la vida como realidad radical está en realidad
en la línea de todo el pensamiento moderno, en tanto
en cuanto este sitúa desde Descartes en el Sujeto
el fundamento (es real aquello que es evidente
para el sujeto). Sin embargo, Ortega quiere salir de ese «subjetivismo». La vida de cada cual no es algo puramente
subjetivo. No hay prioridad del sujeto respecto
al objeto ni al contrario, lo que tiene la prioridad es justamente la relación entre ambos términos.
Lo fundamental no es ni mi yo ni el mundo, sino la coexistencia de ambos elementos: Yo ocupándome con y en el mundo,
imaginándolo, odiándolo o sufriéndolo. Pero ese hecho
radical, dice Ortega,
es lo que en el "más humilde y
universal .vocabulario" se denomina
"mi vida".
Dos son
las inevitables referencias a otros autores en relación a esta idea de como la vida es sobre todo relación entre
yo y el mundo. En primer lugar, Heidegger, que
habla en Ser y Tiempo del hombre como un «ser-en-el-mundo», es decir un ser al que el estar insertado en unas
circunstancias no es algo accidental o añadido a una supuesta esencia
humana previa, sino que es constitutivo del hombre su copertenencia al mundo.
Si
entendemos la correlación yo-mundo en que consiste la vida como otra manera
de decir correlación sujeto -objeto, el afirmar como Ortega que la
relación entre ambos términos es en realidad algo primordial
con respecto a los términos mismos,
tiene una clara resonancia de Hegel. Aunque Hegel no hablaría en todo caso de la vida como vida de cada cual,
sino más bien como colectivo, como vida histórica de los pueblos.
El
carácter radical de la vida implica en Ortega un cierto "neopaganismo"
que queda claramente recogido de
forma expresa en El tema nuestro tiempo: "No hay duda de que la vida antigua se hallaba menos penetrada de
valores transvitales o de cultura-
que la iniciada por el cristianismo y su secuencia moderna". La tesis de
la vida como realidad radical se
enfrenta, pues, tanto a la imagen cristiana de la vida (simplificando podríamos decir, la imagen medieval), como a la imagen de la Modernidad, reivindicando por contra una especia
de retorno a la visión grecorromana, pagana,
de la vida (de ahí el hablar
de neopaganismo).
Respecto a la imagen cristiana de la vida, en contraposición a la antigua pagana,
Ortega observa un caso muy interesante como el de San Agustín quien vive
a caballo entre los dos mundos,
y viendo todavía
brillar el amor a la vida del paganismo,
se ve obligado como cristiano a considerar aquella existencia sin Dios como vacía. «Vencer esta inveterada
hipocresía ante la vida es, acaso, la alta misión de nuestro tiempo», dice Ortega, refiriéndose a toda actitud en
la que en el fondo se valora la vida pero parece como si no se quisiera
a sumir con todas sus consecuencias el valor positivo
de ésta.
Frente al cristianismo, Ortega reivindica el valor inmanente
de la vida, haciendo suya la frase de otro gran neopagano como Goethe: "Cuanto más lo pienso, más evidente me parece que la vida
existe simplemente para ser vivida". La
vida no tendría, por ello, un valor como lugar de paso, de transición.
La vida no es un camino, hacia algo
mejor, y por ello sólo un medio para otro fin. La vida nuestra vida, la de cada cual, la vida como realidad
radical, tiene por contra un valor inmanente
intrínseco.
Pero
Ortega no es menos crítico con la forma en que la Modernidad realiza a su forma también una desvalorización de la
vida. Si en el cristianismo, la vida perdería
valor por ser lugar de paso hacia Dios, en la Modernidad, es en la cultura donde se sitúa una meta para la vida fuera
de ella misma ya. La vida de los hombres se convertiría en mero vehículo
para el desarrollo en el tiempo
de la ciencia, la moral, el arte... Para el hombre de la época Moderna ,
la ciencia, por ejemplo, se convierte
en un fin en sí misma. La investigación para el conocimiento de la Naturaleza es lo realmente importante, y
las vidas humanas sólo sirven en tanto que puestas al servicio de ese ideal.
Cuantas veces hemos podido escuchar
que talo cual acontecimiento es un mal necesario o
inevitable en el mundo de la ciencia y la técnica. Mal necesario o inevitable justamente para el desarrollo de esa ciencia
y esa técnica.
El culturalismo de la Modernidad - esa supeditación de la vida humana a
algo extrínseco a ella: la cultura- adopta
la forma de progresismo, donde, dice Ortega:
«Queda a
perpetuidad la existencia real reducida a mero tránsito hacia un futuro utópico».
Esto tiene mucho que ver, naturalmente, con ese «ucronismo» de la Modernidad al que ya nos hemos referido. Si en el cristianismo, todas las penalidades y sufrimientos de esta vida estarían compensados en el cielo, la Modernidad en realidad hace lo mismo, solo que sitúa ese cielo en un futuro lejano en el que todos los males se habrán
resuelto, pero mientras, y como condición para
llegar a él, hay que penar aquí y ahora.
La exaltación ortegiana
de la vida, además de en Goethe, tiene en Nietzsche
un claro antecedente que él mismo. reconoce, aunque le reprocha
excesivo biologicismo en su vocabulario. Pero el tono y la orientación de la exaltación ortegiana de la vida, no puede dejar de recordamos al filósofo
alemán. Tanto en su crítica al
cristianismo, como a los «filisteos de la cultura», es decir los que quieren consagrar
la vida humana a la cultura.
3. El perspectivismo
La razón
debe plegarse a las exigencias de la vida, debe ser una razón vital. El motivo último de esa necesidad es que
la razón debe acomodarse a la vida, porque
la razón sólo existe incardinada en la vida, como por cierto le ocurre a cualquier otra forma de realidad, dado que
la vida, como decíamos es la realidad radical.
Podríamos afirmar que la concepción de la razón de Ortega (la idea del raciovitalismo) no es más que consecuencia
de su metafísica, de su ontología (la vida como realidad
radical).
La idea de la vida como realidad radical tiene un aspecto gnoseológico que
le es esencial. Si se piensa siempre,
como el mismo
Ortega decía, contra
un
adversario, en este caso los adversarios de nuestro autor son
dos: realismo e idealismo. El realismo, propio de la filosofía antigua
y medieval cree que el protagonismo
del conocimiento lo tiene lo conocido, que el sujeto debe "copiar"
con fidelidad. El idealismo de la filosofía
moderna (post-cartesiana) piensa por el contrario que el protagonismo lo tiene el sujeto que, para conocer,
somete lo conocido
a sus propios moldes.
El
idealismo moderno supera la ingenuidad del realismo clásico, supone un grado mayor de refinamiento para la
conciencia filosófica. Pero Ortega pretende superar
a su vez el descubrimiento moderno, terciando en su disputa contra el realismo. En realidad, Ortega puede
considerarse en ente sentido deudor de la fenomenología
husserliana, que establece el apriori de la correlación: no hay sujeto sin objeto ni objeto sin sujeto.
Ortega
ilustra las tres tesis posibles -la posición realista, la idealista y la suya propia-, correspondiente a su vez a
grandes etapas de la historia de la filosofía
(antigua y medieval, moderna y posterior a la modernidad), con tres
metáforas. La posición realista
entiende el conocimiento como si la realidad se imprimiese sobre un trozo de cera. Conocer la realidad sería
como esa impresión que algo pudiera dejar en
el trozo de cera. La cera (metáfora de la conciencia) sería, pues, algo
totalmente pasivo, que se limi taría a copiar lo más fielmente posible una realidad.
La segunda
metáfora, la propia de la Modernidad y de la posición idealista, entiende
la conciencia como un recipiente en
que se volcarían las representa
ciones, conformando el recipiente mismo a la configuración que adoptaría
el contenido. La conciencia sería
como un molde. Independientemente de cual sea la realidad que se deposite
en él, lo importante será la forma del molde, que será la forma que adopte el contenido
(metáfora de las representaciones).
Pues bien,
Ortega hace suya una tercera metáfora, que recogería por cierto el espíritu de la fenomenología, la metáfora
de los Dii consentes. Los Dii consentes o dioses conjuntos eran unos dioses etruscos
que sólo podían nacer y morir juntos, lo cual en nuestro caso quiere decir:
la conciencia y la realidad
no pueden ser la una sin
la otra, como les ocurría a esos dioses de la
antigüedad, ninguno de los dos términos puede primar sobre el otro.
Para el
realismo, la verdad se definía como la adecuación del intelecto a la cosa. Para el idealismo la verdad sería
más bien adecuación de la cosa al intelecto.
Pero si se afirma que ni sujeto ni cosas tienen prioridad sino sólo la
relación entre. ambos que se da en el
seno de cada una de nuestras vidas ¿No resulta de esto que hay "muchas verdades"? ¿No sería
en ese caso la verdad tan múltiple como lo son
todas y cada una de las vidas? Ortega no tiene ningún problema en
afirmar que así es efectivamente.
"Cada vida es un punto de vista sobre el Universo" (El tema de nuestro tiempo). Por eso empleando ese
término que Ortega utiliza en ¿Qué es filosofía?,
habría que hablar más bien de Multiverso. La realidad sólo se ofrece en forma de perspectiva. Dos hombres que miran un paisaje no ven lo mismo. Imaginemos que uno es un lugareño que ha
vivido en ese sitio toda su vida. El otro pudiera
ser un turista, o un ingeniero que pretende construir allí algo. Literalmente estarían
viendo cosas diferentes. Esas perspectivas además:
a)
Son inevitables, ninguno puede salirse de algún punto
de vista y ver las cosas utópicamente, desde ningún lugar.
b)
Es cada una igual verdadera.
Ortega
afirma que el perspectivismo es síntesis de la tesis de que existen verdades eternas y del relativismo.
Después de lo ya dicho parece claro que nuestro filósofo no podría hablar de "verdades eternas". Sin
embargo, parece que su tesis se aproxima mucho al relativismo, es decir, a la tesis de que no hay una verdad,
sino
que la verdad es relativa a cada
sujeto «nada es verdad ni es mentira, todo es según el color del cristal con que se mira»). Sólo se entiende que
esto no es así si nos damos cuenta de
que el relativismo está preso de la tesis de la que pretende ser su contrario. El relativismo mantiene que
cada sujeto tiene su verdad en la que está clausurado,
lo cual le impediría acceder a la auténtica realidad que permanece así desconocida. Pero lo que se niega es
precisamente esa realidad oculta que estaría
más allá de las diferentes perspectivas. Anulada esa realidad, asumida
que la única realidad es la que se da en perspectiva, el relativismo ya no es tal, sino perspectivismo.
Vocabulario.
VITALISMO: Ortega también lo llama
Biologismo. Es el intento de explicar al hombre desde los factores
naturales, recibidos en la herencia
biológica. Tiende a menospreciar los valores racionales del hombre y estrecha su relación con los demás animales. El filósofo español relaciona este vitalismo con la crítica a la razón y su reducción
a un fenómeno vital. Así, al vitalismo
le acompaña un relativismo.
TRASCENDENTE: como en Kant,
trascendente se refiere a un carácter que el
racionalismo pone en el conocimiento humano y, especialmente, en la razón.
Ésta es válida para todos los
hombres (transubjetiva) con independencia de su situación personal (ultravital) y del momento
histórico en el que vive (extrahistórico). Para Kant esto es un mito, un falso ideal,
que lleva precisamente al irracionalismo.
PUNTOS DE VISTA: entendidos en forma intelectual, los puntos de vista o perspectivas
son las formas desde las que puede comprenderse una realidad. En cada acto comprensivo se incluye nuestro
conocimiento del objeto (que siempre es parcial) y toda la información histórica concreta que constituye al sujeto. Por eso, sólo podemos captar
la realidad desde puntos de vista, sin poder ir más allá de ellos.
SPECIES AETERNITATIS: en el pensamiento racionalista -que deriva en este aspecto
de San Agustín- se admitía la existencia de unas verdades eternas, que siempre habían existido y que eran el eje
de la verdad. Para Ortega, tal posibilidad sería como la de la existencia de un punto de vista que recogiera
todas las posibilidades (ubicuo), lo que es
contradictorio con la misma noción de punto de
vista.. Por tanto, para él es sólo una ficción, un producto de la mente
que se separa de las condiciones concretas
y reales y forma un concepto perfecto
y general (abstracto). Por eso mismo es inexistente.
UTOPÍA: significa lo que no tiene
lugar (en griego topos). Ortega lo relaciona con el concepto de verdad que tiene el racionalismo. Para esta
corriente, la verdad sería algo intemporal y perfecto, por tanto, utópica.
Para Ortega, esta actitud es acrítica, es decir, candorosa
o ingenua.
RAZÓN PURA: el ideal racionalista desarrollado por la Ilustración
buscaba una razón pura que tuviera
los caracteres que hemos visto con anterioridad (trascendente, ultravital, extrahistórica y utópica), Esta razón
-serviría para todos los casos y
todas las situaciones, porque no se deja influir por ellas, Frente a este modelo,
Ortega reivindica una idea de razón vital,
"impura", en cuanto
nace y se
constituye en los sucesos
concretos de cada hombre. Por eso, si la idea racionalista pretendía
ser utópica en cuanto colocaba
a la razón fuera de cualquier lugar concreto,
la nueva razón ha de ser perspectivista, ya que parte del entorno vital y cultural
del sujeto, esto es, de su punto de vista.
María Zambrano.
Pensamiento y poesía.
El año 1939, fecha de la publicación del libro Poesía y filosofía, al que pertenece el texto "Pensamiento y
poesía", presenta esa ambivalencia propia de la cultura española de principios del siglo XX. Es e!
año en e! que concluye la Guerra Civil española,
a la que sigue el exilio de miles de españoles. No hay que olvidar que el libro está publicado en More!ia, capital
de! estado mexicano de Michoacán, donde se refugia la filósofa. Hacia 1939, e! pensamiento de lo que se ha llamado edad de plata
de la cultura española sigue produciendo sus frutos, entre los que cabe destacar
la obra de Antonio Machado
Juan de Mairena. Dichos, sentencias y donaires de un profesor apócrifo, obra que resume muy bien los
esfuerzos del pensamiento y de la poesía españoles
para dar una imagen poética
de valor pedagógico a la miserable situación de la
vida española. Zambrano se alza con su libro
como heredera de una importante tradición cultural española que quiere redimir con la palabra
y con el pensamiento libres la situación
de un país pobre económicamente, atrasado culturalmente y
hundido moralmente. El texto que sigue se
enfrenta al problema de las relaciones entre la poesía y el pensamiento
filosófico, entendido como la
contraposición entre el ser humano concreto e individual y la humanidad, considerada universal. En
Platón encontramos e! primer signo de esta oposición, por cuanto el filósofo académico condenó la poesía
como algo inútil
dentro de la ciudad ideal. Sin embargo, y a pesar de esta condena, la
poesía ha seguido reivindicando un decir puro y verdadero, al margen de la racionalidad comúnmente admitida.
El cristianismo, por su parte,
ha venido a retomar el pensamiento griego
de la
epifanía o manifestación
del logos que es saber inspirado. El
logos se identifica con el poder
creador de la palabra. En una re!ectura del "mito de la caverna", el
texto nos plantea que frente al
"pasmo extático" representado por los prisioneros, la filosofía significa la violencia del pensamiento
para liberarse de las cadenas y emprender el
duro camino de salida de esa cárcel cavernosa hacia el mundo de la luz.
La filosofía nos arranca de algo que
teníamos sin saberlo. La poesía representa el desarrollo de esa primera sorpresa y admiración frente a
la magia de las cosas, esa estática pasividad
frente a lo concreto que nos seduce y nos ata. La poesía es una cierta admiración por las cosas que nos hace ser
fieles a ellas mismas, "una generosa inmediatez
de la vida". Poetizar es la recreación, mediante la palabra, de esas presencias plenas de las cosas en el ánimo
de quien no quiere cambiadas, de quien sólo
quiere gozar de ellas. Al mismo tiempo, la poesía, enamorada de las cosas, se ocupa de lo múltiple y heterogéneo, de
todo aquello que la filosofía sacrifica en aras de la unidad y la universalidad.
El núcleo del texto es la distinción entre unidad y heterogeneidad. Mientras
la
filosofía
parece ocuparse con el ser y la unidad, a la poesía le queda lo heterogéneo y la apariencia. La atención de la autora
se dirige no sólo a la clásica consideración
de salvarse de las apariencias, sino a la más moderna de salvar las
apariencias. El mundo que nos ha
tocado vivir, y en esto la autora sigue a la fenomenología de Husserl, es el universo de lo que aparece,
esto es, un conjunto de fenómenos que hay que conocer como fenómenos puros, como puros datos de la conciencia, como lo que aparece en nosotros y requiere la más crítica
y rigurosa de nuestras atenciones y el más atento de los
exámenes. ¿De qué modo trata el poeta con los
fenómenos o apariencias? Con la palabra,
que libera a quien la dice de las apariencias y la multiplicidad. Como la música,
la poesía es la unidad de los sonidos
heterogéneos, de los instantes
fugaces, de las armonías ocultas
que sólo pertenecen al todo. Un poema es una unidad
creada con palabras, cada una de las cuales
se refiere a una cosa distinta y cuya significación depende de la unidad poe- mática de la que forma parte. La unidad
del poema difiere de la del concepto porque ha
sido lograda sin violencia; en ella rodas las cosas están presentes con matices
y detalles, con toda la densidad que les procura la vida misma.
La realidad de la poesía es inventada, la que hubo, fingida y soñada, la
que nunca habrá, pero la que crea ilusión, la que sirve de consuelo
y satisfacción sustitutiva. De ahí que el poeta trabaje
con el no ser, que no le importe la nada y su desafío, porque del no ser de las cosas, de las palabras,
extrae mundos posibles aunque irrealizables. Mientras la verdad conceptual de la filosofía
se muestra esquiva y
sólo accesible para quien realiza el esfuerzo intelectual para
lograrla, la verdad poética desciende
a la caverna, se llena de caridad y misericordia con los desvalidos, con quien la necesita,
y desparrama sus dones abiertamente. Ella tiene la virtud de hacerse elástica y apropiada
para cada uno; no es un mensaje universal sino
que para cada uno es distinta. En principio, el poeta rechaza por mentirosas ciertas palabras y puede parecer
escéptico, pero no lo es, sino que ama otra verdad diferente a la de los demás, la verdad que tiene varios caminos.
La verdad poética consiste en que
cada cosa y persona lleguen a la plenitud de su ser. En ese sentido, su máxima aspiración es redimir las cosas
concretas, librarlas de su insignificancia y
de su sinsentido.
El pensamiento último de María Zambrano sobre las relaciones entre
filosofía y poesía se adentra en un
terreno complicado. En su libro Claros del
bosque quiere descifrar un espacio original, llamado
metafóricamente claro del bosque, que viene a
definir al ser humano como intimidad, sentimiento y pasividad. De
acuerdo con este nuevo intento de
método para dilucidar la realidad humana, se daría en nosotros una primera revelación de la verdad, un
conocimiento pasivo en el que el mundo se nos
ofrece en toda su plenitud y potencia. Por un momento, toda criatura
humana ha gozado de un instante
pleno de amor, de presencia
sentimental de lo real mismo. Esa presencia
ins tantánea, contra la que reacciona la razón discursiva, es el amor
que nos invade y ocupa totalmente. Nuestra autora insiste una y otra vez en que
la verdad es presencia original,
y en que la razón, con sus procedimientos y estrategias, representa un progresivo ocultamiento de esa verdad
originaria y total.
Para entender la última fase del pensamiento zambraniano se precisa tener
una noción clara de lo que es el
conocimiento como pasividad, del procedimiento propio de la poesía y la mística. Se trata de suponer que con
anterioridad y posterioridad a las capacidades cognoscitivas humanas, a nuestros modos habituales y corrientes de apercibimos de nosotros mismos y del
mundo que nos rodea, palpita un ser que es
pulsación y presencia pura, se da una realidad a la que accedemos sin esfuerzo por nuestra parte. Esa realidad que nos invade sin que nos lo propongamos, la podemos llamar vida, y es la responsable
de toda acción primordial y esencial, anterior a nuestros estados
normales de conciencia. Según la pensadora malagueña, los seres humanos vivimos y conocemos en la medida en
que la vida actúa en y sobre
nosotros, en la forma en que se manifiesta e influye inicialmente de modo muy intenso, y ante la que
reaccionamos desarrollando nuestras capacidades habituales de conciencia y volición. A esta mani festación originaria del ser que es vida esencial, la llama María Zambrano
"amor". De este modo convierte el concepto de amor en el corolario, la clave y la conclusión de rojo su pensamiento.
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